ملف كامل عن الديمقراطية

مفهوم الديمقراطية في ظل العولمة

الفكر هو التحليل المباشر للواقع ، بل هو عرض هذا الواقع ، والواقع بطبيعته حركة ، والفكر هو تعبير عن حركة الواقع . والواقع حركة مستمرة ، يتجاوز حاضره إلى مستقبله ، والتجاوز هنا للأمام ، في حركة التاريخ . من هنا يسير الفكر دائماً مع متغيرات الواقع ، ويشكلها في ذات الوقت ، بمعني أنه سبب ونتيجة في الوقت نفسه ، فهو لا يأتي من فراغ ، ولا يذهب إلى فراغ ، وذلك في دوائر لولبية بدأت مع الوجود الإنساني علي هذه الأرض ، ولن تنتهي إلا بنهاية هذا الوجود . وهذا يؤكد علي أن الفكر ليس بمعزل عن التحولات المختلفة ، سواء أكانت هذه التحولات اقتصادية أو اجتماعية أو تكنولوجية ، أو غير ذلك ، فالفكر هو الذي يجعل من الممكن وضع تصورات نموذجية محددة ، لحركة الواقع غير المحدودة ، ومن ثم القدرة علي إدراك ماهية هذه الحركة ، وبالتالي إمكانية التحكم بها ، أو معرفة اتجاه هذه الحركة علي أقل تقدير .

وفي هذا الإطار يمكن القول ، بأن التحولات العالمية التي شهدها العالم منذ منتصف الثمانينيات من القرن العشرين ، والتي تتمثل في انهيار دول الكتلة الاشتراكية ، والتحولات في النظام الاقتصادي العالمي ، وأخيراً ثورة الاتصالات والمعلومات ، التي كانت لها نتائجها المباشرة علي مختلف النظم الموجودة في المجتمع ، ومن المهم هنا الإشارة إلى أن هذه التحولات أنتجت " ثورة مفهوماتية " ، تتمثل في ثلاثة مظاهر للتأثير علي المفاهيم المتداولة في الساحة الفكرية والعلمية :

المظهر الأول : يتمثل في أفول نجم بعض المفاهيم الأساسية، منها علي سبيل المثال : في مجال علم السياسة مفهوم الحزب الواحد .

المظهر الثاني : يتمثل في رواج مفاهيم أخرى وصعودها ، وهذه أصبحت تشكل ركناً أساسياً في لغة التحليل والخطاب السياسي ، منها علي سبيل المثال : الخصخصة ، والاعتماد المتبادل والعولمة وغيرها .

المظهر الثالث : يتمثل في تغير مدلولات بعض المفاهيم السياسية التي استمرت كوحدات للتحليل السياسي .وفي إطار المظهر الثالث ، سوف يعرض الباحث لأهم التغيرات التي طرأت علي مدلولات مفهوم الديمقراطية في ظل هذه التحولات .

في مجال الفكر السياسي ، أفرزت التحولات العالمية الجديدة ، الطريق الثالث The Third Way كأيديولوجية سياسية جديدة ، ويعد " أنتوني جيدنز " (*)Anthony Giddens المنظر الأول للطريق الثالث في بريطانيا والعالم ، وقد أخرج كتاباً عام 1989 عنوانه " الطريق الثالث : تجديد الديمقراطية الاجتماعية " ولقد ترجم هذا الكتاب إلى عشرات اللغات الحية ، وفي الوقت نفسه ساعد بعض الأكاديميين " توني بلير " رئيس الوزراء البريطاني ، لكي يصدر كتاباً موجزاً عنوانه " الطرق الثالث ... سياسات جديدة للقرن الجديد " نشرته الجمعية الفابية عام 1989 ، وأهم من ذلك كله أن " توني بلير " اعتمد علي هذه الإسهامات النظرية ، وخاصة إسهام " جيدنز " لكي ينشئ حزب العمال الجديد الذي صاغ برنامجه السياسي وفق أيديولوجية الطريق الثالث . ونجح في الانتخابات علي أساسها ، ومن هنا فإن الطريق الثالث ليس يوتوبيا سياسية ، ولا أيديولوجية ، ولكنه تحول إلى برامج سياسية نجحت علي أساسها أحزاب أوروبية شتى وصلت إلى الحكم .

ولقد حاول كثير من الباحثين الكشف عن الجذور التاريخية للطريق الثالث ، وأكد كثير منهم علي أنه تم تداول هذا المصطلح منذ أن استخدمه " البابا بيوس الثاني عشر " في أواخر القرن التاسع عشر ، حينما دعا إلى طريق ثالث بين الاشتراكية والرأسمالية ومنذ ذلك الحين شاعت مصطلحات شبيهة ، لعل أقربها تاريخياً هو حديث : هارولد ماكميلان " Macmillan عن " الطريق الوسط " وإن كان أسرف في استخدامه مؤخراً " توني بلير " بالإضافة إلى الرئيس الأمريكي السابق " بيل كلينتون " في خطابه عن حالة الاتحاد عام 1998 ، حينما قال " لقد تحركنا في الماضي في جدل عقيم ، بين الذين يقولون إن الحكومة هي العدو ، وأولئك الذين يقولون إن الحكومة هي الحل . لقد وجدنا طريقاً ثالثاً " .

وفي إطار محاولات تعريف الطريق الثالث ، يميز " السيد يسين " بين ثلاثة اتجاهات هي:

الاتجاه الأول :
ويشير أصحابه إلى أن الطريق الثالث يمكن أن يكون الطريق الوسط بين بديلين : -
البديل الأول : هو أنساق للتنظيم الاقتصادي والاجتماعي ( سواء كانت رأسمالية ، أو اشتراكية ) .
البديل الثاني : هو مبادئ لتخصيص الموارد ( في السوق والدولة ) سواء كانت النماذج الرأسمالية ( كالنموذج الأمريكي في مواجهة النموذج الأوروبي ) ، أو طريقاً وسطاً بين اليسار القديم واليمين الجديد .

الاتجاه الثاني :
يري أنصاره أن الطريق الثالث قد لا يكون سوي صيغة معدلة للاشتراكية الديمقراطية والتي تقدم بديلاً واضحاً للمشروع الليبرالي الجديد الذي برز في الثمانينيات من خلال تطبيق مستحدث لمبادئ الديمقراطية الاشتراكية في الظروف الراهنة .

الاتجاه الثالث :
يؤكد أنصاره علي أن الطريق الثالث هو تأليف جديد ، وغير جامد للأفكار والتي ينتمي بعضها إلى ما يسمي باليسار الراديكالي ، والتي تنزع إلى الاعتراف بأنه حدث انقطاع جديد فـي الاستمرارية السياسية ، مما يجعل اليقينيات السياسية السابقة مسألة عتيقة فات زمانها .
{ يتبع ... }

أما " جيدنز " فإنه يقصد بالطريق الثالث ، عملية تجديد الديمقراطية الاجتماعية ، بمعني أن الطريق الثالث هو إطار فكري لصيغ السياسة ، والذي يبحث عن تكييف الديمقراطية الاجتماعية مع العالم الذي أصابه التغيير بشكل جذري عبر العقدين أو الثلاثة التي مضت ، إنه الطريق الثالث بمعني محاولة تخطي كل من الديمقراطية الاجتماعية ذات الطراز القديم ، والليبرالية الجديدة . ترتكز فلسفة الطريق الثالث علي مجموعة من السياسات يمكن إيجازها فيما يلي :

( أ ) أن تتبني الدولة اتجاهاً إيجابياً تجاه عمليات العولمة .
( ب ) ينبغي أن تحتفظ الدولة باهتمام مركزي بتحقيق العدالة الاجتماعية .
( ج ) لا حقوق لأي فرد في المجتمع دون قيامه بالواجبات المنوطة له .
( د ) لا سلطة بدون إقرار الديمقراطية كأسلوب لتعامل علي كافة المستويات .

ويؤكد " أنتوني جيدنز " Anthony Giddens في إطار تحليله للديمقراطية في ظل سياسات الطريق الثالث ، علي أن أزمة الديمقراطية في الوقت الراهن ، تتلخص في أنها ليست ديمقراطية كافية ، وأن التحولات العالمية في الوقت الراهن ، تحتم البحث عن طريق لتطوير الديمقراطية لأن القضية الآن ليست مجرد البحث عن حكومة ديمقراطية ، ولكن لابد أن تدرك أيضاً أن شرعية الدولة يجب إعادة تجديدها علي أسس ذات فاعلية ، حيث إن السلطة لم تعد تصاغ بالرموز التقليدية أو القول بأن الأشياء هكذا كانت تدار . وهنا يأتي التساؤل المحوري الذي مؤداه : كيف يمكن دمقرطة الديمقراطية ؟
والإجابة عن التساؤل السابق يمكن عرضها في العناصر التالية :

( 1 ) ضرورة استجابة الدولة بنائياً للعولمة،مع تحقيق الاهتمام المركزي بالعدالة الاجتماعية .
( 2 ) ضرورة توسيع الدولة لدور القطاع العام ، الذي يعني إصلاحاً دستورياً موجهاً نحو تعظيم الانفتاح والشفافية ، وكذلك تقديم صمامات الأمان ضد الفساد .
( 3 ) رفع الكفاءة الإدارية لعمل الحكومات .
( 4 ) إعادة بناء الاتصال المباشر بين الحكومة والمواطنين ، والبعد عن الأشكال التقليدية في عملية الانتخابات ، أي الاستعانة بالاستفتاءات الالكترونية ، لتكون مكملة لعملية الانتخابات التقليدية .
( 5 ) ضرورة أن تكون للدولة الديمقراطية في ظل الطريق الثالث استراتيجيتها في إدارة المخاطر . وإدارة المخاطر لا تعني الاحتياط والتدابير المختلفة للأمن ، ولكنها تتطلب أيضاً تدخل الجماهير ، فإجراءات التشاور ضرورية في كل خطوة تقود إلى قرارات .
( 6 ) تعزيز المجتمع المدني وفعاليته ، يعد عنصراً مهماً ضمن سياسة الطريق الثالث .
ولم تقتصر تأثيرات التحولات العالمية الجديدة علي مفهوم الديمقراطية علي ظهور الطريق الثالث فحسب ، إنما يلاحظ أن هناك أبعاداً مهمة للديمقراطية شهدت مع هذه التحولات اهتماماً خاصاً وتغيراً في علاقتها بالديمقراطية ، ومن هذه الأبعاد: المجتمع المدني ، وحقوق الإنسان .
{ يتبع ... }

أولاً : الديمقراطية والمجتمع المدني

مع التحولات العالمية الراهنة ، والتي ألقت بتداعياتها علي الخطاب العالمي للعلوم السياسية ، يلاحظ أن هناك تداولاً وربطاً واسعاً لمفهوم المجتمع المدني ، civil society والديمقراطية ، وانتقلت هذه الحالة أيضا إلى الخطاب العربي للمشتغلين بالفكر السياسي ، وتنبه هذه الحالة إلى ضرورة العمل على المستوى المفاهيمي لتأصيل هذا المفهوم – أي المجتمع المدني – عبر إعادة صياغته وتحديد مدلولاته النظرية والعملية ، وهذا بدوره يستدعي رصد مكوناته المعرفية والعودة إلى الفضاء الزماني المكاني الذي شهد ولادته لرسم الملامح العامة للتطورات والتمايزات التي طرأت عليه في سياق التحولات العالمية الراهنة.

وعلى الرغم من هذا الشيوع والتداول لمفهوم المجتمع المدني في الأدبيات الأجنبية ، والعربية ، إلا أن هناك تفاوتاً واختلافاً في تحديد العناصر والقوى التي يتشكل منها ما يسمى بالمجتمع المدني وبالتالي هناك نماذج عديدة من التحديدات والتعريفات لمفهوم المجتمع المدني ومكوناته.

ولقد نشر " هيجل " Hegel 1821 ، كتابه الشهير " مبادئ فلسفة الحق " والذي تضمن رؤيته للدولة والمجتمع المدني ، وهي الرؤية التي اختلفت تماماً عن رؤية غيره من الفلاسفة والمفكرين ولقد تأثرت هذه الرؤية " لهيجل " Hegel بعاملين أساسين هما :
1- النظرية الاقتصادية الكلاسيكية وممثلها " آدم سميث "Adam Smith "( 1723 – 1790 ) والتطور الرأسمالي الأوروبي .
2- واقع التأخر الاقتصادي النسبي الذي كانت تعيشه ألمانيا في ذلك الوقت ، مقارنة بفرنسا وانجلترا ، وضعف البرجوازية الألمانية وترددها .

وفي ظل هذه الظروف التاريخية ، تأكد " هيجل " Hegel من أن البرجوازية الألمانية لن تتمكن من القيام بمهامها التاريخية في إنهاض الاقتصاد الألماني ، وتجاوز تخلفها النسبي ، ومن ثم أعطى للدولة الألمانية الدور الحاسم الذي لا بد وأن تؤديه لفرض سياستها التنموية على جميع السكان الألمان ومن هنا تجددت رؤية " هيجل " لكل من المجتمع المدني الدولة ، ويمكن إبراز الملامح الرئيسية للمجتمع المدني علي ضوء رؤية "هيجل"على النحو التالي :
1 - يتكون المجتمع المدني من الأفراد والطبقات الاجتماعية والجماعات والمؤسسات وتنتظم كلها داخل القانون المدني .
2 - يقع المجتمع المدني بين الأسرة والدولة .
3 - المجتمع المدني فضاء المؤسسات الحرة والجماعات الحرفية ، وهو مجال تقسيم العمل وإشباع الحاجات المادية،وهو في الوقت نفسه مجال تنافس المصالح الخاصة والمتعارضة .
4 - أن المجتمع المدني هو أقرب شبهاً بحقل صراع مضطرب ، حيث تتصادم المصالح الخاصة ، فكل شخص مشغـول فقط بأمن ملكيته ، ويعمل في دأب لتحقيق مصالحه الشخصية ، ومن هنا فالمجتمع المدني هو منظومة غير مستقرة ومهدده دائماً بالانفجار .

وعلى هذا الأساس لم يبد " هيجل " Hegel حماساً للمجتمع المدني ، فقد اعتبره وحده عاجزاً في حاجة مستمرة إلى المراقبة الدائمة من الدولة ، لذلك فالمجتمع المدني لا يتحقق إلا عبر الدولة التي تستطيع تأمين التناقضات التي تظهر داخل المجتمع المدني .

وجاء من بعد " هيجل " ، كارل ماركس " Karl Marx ، والذي جادل " هيجل " في مفهوم المجتمع المدني في إطار النقد الذي قدمه ماركس للفكر الهيجلي وحقوق الدولة ، وكان هذا النقـد بهدف إضفاء محتوى مادي أكثر على المفهوم ونشره باعتباره مفهوماً ثورياً ، وليس مجـرد مفهوم فلسفي ، فالمجتمع المدني هو الفضاء الذي يتحرك فيه الإنسان ، ذائداً عن مصالحه الشخصية وكذلك عن عالمه الخاص متحولاً إلى مسرح تبرز فوقه التناقضات الطبقية بجلاء ، ويضع مقابل ذلك الدولة التي لا تمثل في نظرة إلا فضاء بيروقراطي يتحـول فيـه الإنسـان إلى عضو ضمن مسيرة يقف في حقيقة الأمر غريباً بينها .

ثم يظهر بعد " ماركس " Marx ، واحداً من أهم علماء الماركسية وهو " جرامشي " Gramsci الذي يؤكد على أن مفهوم المجتمع المدني مفهوم صراعي ، وليس شأنا رأسمالياً بحتاً ، حيث يتعين على الطبقة العاملة والطبقات الكادحة أن تواجه الأيديولوجية الرأسمالية والثقافة السائدة بثقافة مضادة ، مما يعزز استقلالية مؤسسات المجتمع المدني ودورها في حماية الإنسان العادي من سطوة الدولة ، وقدرته على ممارسة التضامن الجمـاعي في مواجهتهـا مما يمكنه من الضغط عليها والتأثير على السياسات العامة للدولة .

من هنا فإن " جرامشي " Gramsci يختلف مع " ماركس " Marx من خلال تأكيده على أن المجتمع المدني ليس هو فضاء الصراعات الطبقية ، وإنما هو أيضاً فضاء جميع النضالات الشعبية والديمقراطية التي تنبثق عن الطريقة المختلفة التي يتجمع فيها الناس معاً عبر النوع والجنس والجيل والجماعة المحلية والإقليمية والأمة ، وغير ذلك ، كما أكد " جرامشي " على أن المجتمع المدني ليس إفرازاً للنمط الإنتاجي ، أو بنية فوقية لقاعدة اقتصادية بل هو يقع ما بين القاعدة الاقتصادية والدولة بقوة قوانينها وجهازها القمعي .

ومن رحم محاولات " هيجل " ، و" ماركس " ، " وجرامشي " ، خرجت العديد من المحاولات الأخرى التي حاولت تحديد المقصود بالمجتمع المدني ، وفي هذا الصدد يؤكد " مارتن شو " Martin Shaw على أن المجتمع المدني هو تلك المؤسسات التي تنتظم داخل المجتمع ويكون دورها خارج الدولة كجهاز للحكم ويتضمن المؤسسات التقليدية ، كدور العبادة ، والأحزاب ، والاتحادت ، والنقابات وغيرها وكذلك عناصر ومؤسسات حديثة كوسائل الإعلام والصحافة والحركات الاجتماعية .

وهناك من الباحثين من يستبعد الأحزاب من مفهوم المجتمع المدني ، وعلى رأس هؤلاء " لاري ديموند " Larry Diamond الذي يرى أن ما يميز المجتمع المدني ليس استقلاليته عن الدولة فقط ، وإنما عن المجتمع السياسي أيضاً ، وهو ما يعني في جوهره النظام الحزبي ، وفي ذلك يقول " إن شبكات التنظيمات في المجتمع المدني يمكن أن تشكل تحالفات مع الأحزاب ، ولكن إذا ما هيمنت عليها الأحزاب ، فإنها تفقد وضع نشاطها الأساسي في المجتمع السياسي ، وتفقد بالتالي معظم قدراتها على أن تقوم بأداء الوظائف الفريدة في التوسط وتعزيز بناء الديمقراطية " .

ويذهب " عبد الغفار شكر " في تعريفه للمجتمع المدني إلى أنه مجموعة التنظيمات التطوعية المستقلـة عن الدولـة والتي تملأ المجال العام بين الأسرة والدولة ، أي بين مؤسسات القرابة ( الأسرة – القبيلة – العشيرة ) ومؤسسات الدولة ، التي لا مجال للاختيار في عضويتهـا وهذه التنظيمات التطوعية تنشأ لتحقيق مصالح أعضائها ، كالجمعيات الأهلية ، والحركات الاجتماعية ، والمنظمات غير الحكومية ، كما تنشأ لتقديم مساعدات أو خدمات اجتماعية للمواطنين أو لممارسة أنشطة إنسانية متنوعة ، وهي تلتزم في وجودها ونشاطها بقيم ومعايير الاحترام والتراضي والتسامح والمشاركة والإدارة السلمية للتنوع والاختلاف

أما " ريموند هينيبوش " Raymond A.Hinnebusch فيعرف المجتمع المدني بأنه " شبكة الاتحادات الطوعية التكوين ، والتي تبدو مستقلة عن الدولة والجماعات الأولية ، ولكنها في الوقت الذي تعمل فيه على احتواء الانقسامات الاجتماعية وتشكيل منطقة عازلة بين الدولة والمجتمع ، فإنها تعمل علي ربطها بالدولة وسلطتها " .

ويذهب " سعد الدين إبراهيم " إلى أن المجتمع المدني هو مجمل التنظيمات الاجتماعية التطوعية وغير الإرثية وغير الحكومية ، والتي ترعي الفرد وتعظم قدراته علي المشاركة المجزية في الحياة العامة .وبهذا المعني فإن المجتمع المدني للفرد هو شكل تنظيمي وسيط وبديل ومكمل تجـاه المؤسسات الإرثية من ناحية ، ومؤسسات الدولة من ناحية أخري .
{ يتبع ... }

والرؤية النقدية للتداول العلمي لمفهوم المجتمع المدني ، توضح أن جوهر المجتمع المدني ينطوي علي أربعة عناصر رئيسية هي :

العنصر الأول : ويتمثل في فكرة " الطوعية " أو علي الأصح المشاركة الطوعية التي تميز تكوينات وبني المجتمع المدني عن باقي التكوينات الاجتماعية المفروضة أو المتوارثة تحت أي اعتبار .

العنصر الثاني : ويتمثل في فكرة " المؤسسية " التي تمتد لتطول مجمل الحياة الحضارية تقريباً والتي تشمل نواحي الحياة الاقتصادية والسياسية والاجتماعية والثقافية ، ولعل ما يميز المجتمعات العربية الحضور الطاغي للمؤسسات ، وغياب المؤسساتية بوصفها علاقات تعاقدية حرة في ظل سيادة القانون .

العنصر الثالث : ويتمثل في " الغاية والدور " التي تقوم به هذه التنظيمات والأهمية الكبرى لاستقلالها عن السلطة وهيمنة الدولة ، من حيث هي تنظيمات اجتماعية تعمل في سياق وروابط تشير إلى علاقات التضامن والتماسك أو الصراع والتنافس الاجتماعيين .

العنصر الرابع : ويتمثل في ضرورة التعامل مع مفهوم المجتمع المدني كأحد المكونات الاجتماعية المهمة والضرورية لتعميق الديمقراطية داخل المجتمع .

ومما سبق ، وبالاستناد علي المحاولات السابقة لتعريف المجتمع المدني ، تؤكد الدراسة الراهنة علي أن مجمل هذه المحاولات تتعامل مع المجتمع المدني علي أنه مجموعة المنظمات والممارسات التي تنشأ ما بين الأفراد في أي مجتمع بالإرادة الحرة ، محققة استقلاليـة نسبية عن المؤسسات الإرثية من ناحية وعن الدولة ومؤسساتها من ناحية أخرى .

وهنا تتأكد الصلة القوية بين المجتمع المدني والتحول الديمقراطي ، هذه الصلة التي توطدت في ظل عمليات العولمة ، والتي تحاول خلق مجتمع مدني عالمي ، وهذه الصلة تتأكد من خلال الإشارة إلى أن الديمقراطية هي مجموعة من قواعد الحكم والسلوك ومؤسساته ، والتي تدعم الإدارة السلمية للجماعات المتنافسة داخل المجتمع والمصالح المتضاربة ، وهذا هو الأساس المعياري نفسه للمجتمع المدني ، حيث يلاحظ أن أعضاء المجتمع المدني هم أفضل قنوات المشاركة الشعبية في الحكم ، والإدارة السلمية للمنافسة والصراع هي جوهر مفهوم المجتمع المدني .

وهنا تؤكد الدراسة علي حقيقة ما أشار إليه " سعد الدين إبراهيم " من أن المجتمع المدني هو الأب الشرعي ، وهو الأم الحاضنة للديمقراطية ، وبدونه لا يمكن للديمقراطية النمو والاستمرار أو الازدهار ، وإذا زرعت أو نقلت الديمقراطية إلى مجتمع بلا " مجتمع مدني " بالمعني السابق ، فلن تعيش ، وإذا عاشت على الإطلاق فإن ذلك يكون بوسائل صناعية ، وهذا ما يؤكد علي العلاقة العضوية بين المجتمع المدني والديمقراطية .

ولقد أدت التحولات العالمية التي شهدها العالم منذ تسعينيات القرن العشرين والتي تجسدها عمليات العولمة دوراً بارزاً في تزايد الاهتمام بالمجتمع المدني في العالم كله ، وهذا الاهتمام عمل على تزايد أعداد منظمات المجتمع المدني في دول العالم أجمع ، وخاصة دول الأطراف من ناحية ، وتحقيق استقلالية هذه المنظمات من ناحية ثانية ، وربط هذه المنظمات بالنظام العالمي الجديد من ناحية ثالثة ، وأخيراً العمل على تشجيع المجتمع المدني في دول الأطراف على تبني قضايا قد تكون ضد الحكومات في مجتمعاتها ، ومنها على سبيل المثال قضايا الديمقراطية وحقوق الإنسان والمرأة .

وفي تفسير الاهتمام العالمي بتنمية المجتمع المدني خاصة في دول العالم النامي ، يمكن الإشارة إلى أن دول المركز الرأسمالي استخدمت مؤسسات المجتمع المدني كآلية سياسية لتغيير ما يسمى بالنظم الشمولية ، في إطار دعوتها لتحقيق الديمقراطية بالمعنى الليبرالي ، كما تشجع المؤسسات والمنظمات الشمالية الدولية الموجودة بدول المركز الرأسمالي ، المنظمات الأهلية الوطنية في دول العالم النامي بالعمل على الإسراع بالتحول إلى اقتصاد السوق ، مما يعد خطوة أساسية لإدماجها في الاقتصاد الرأسمالي العالمي ، وإضعاف الدور المركزي للدولة الوطنية وعودتها إلى وظيفة الدول الحارسة . وفي هذا السياق شجعت قوى العولمة على تأسيس وتدعيم العديد من مؤسسات المجتمع المدني في دول الأطراف ومن بينها الدول العربية .

ثانياً : الديمقراطية وحقوق الإنسان :

حقوق الإنسان في جوهرها ، هي احترام كرامة الإنسان وإعلاء قيمته ، وهي مجموعة من المبادئ والقيم ، ترجع فكرتها إلى بدء الخليقة ، دعت إليها جميع الأديان السماوية ، وقد ناضل الإنسان من أجل نيل حقوقه علي مر العصور ، إلى أن ظهرت في القرنين السابع عشر والثامن عشر المذاهب الفلسفية حول الفرد المستقل وحقوقه الطبيعية ، وهي حقوق ليست مستمدة من النظم السياسية ، ولكنها مؤسسة علي حقوق طبيعية ، أسبق من سيادة الدولة وأسمي منها ، حقوق يولد الإنسان بها . الثابت تاريخياً أن الاهتمام العالمي بالمحارق النازية ، هو الذي دفع الجمعية العامة للأمم المتحدة في العاشر من ديسمبر 1948م إلى الإعلان العالمي لحقوق الإنسان ، والذي تضمن الحق في الحياة والحرية والأمن ، وأن ينظر إلى الإنسان في أي مكان باعتباره إنساناً أمام القانون ، وحق الإنسان في حرية الحركة والتنقل ، والحق في أن تكون له جنسية وحريته في الفكر والضمير والاعتقادات وحرية الارتباطات والتجمعات السلمية ، وحرية المشاركة في إدارة مجتمعه .

يعني هذا أن الاهتمام بحقوق الإنسان قد جاء مبكراً ، إلا أن انقسام العالم إلى معسكرين شرقي وغربي خلال فترة الحرب الباردة سمح بوجود قراءتين متناقضين لحقوق الإنسان ، حيث كل معسكر يقدم قراءة مختلفة لحقوق الإنسان عن المعسكر الأخر ، تتلاءم مع المصالح لكل معسكر من ناحية ومع فلسفته في الحكم من ناحية أخري ، وهذا الانقسام أسهم في تبرير العديد من مظاهر انتهاكات حقوق الإنسان في دول الأطراف وشيوعها بخاصة لدي المجتمعات ذات أنظمة الحكم الديكتاتورية .

ومع نهاية الحرب الباردة وما شهده العالم من تحولات في ظل الترويج لنظام عالمي جديد ، أصبحت قضية حقوق الإنسان وحرياته الأساسية مترابطة أشد الترابط مع الديمقراطية ، هذا الترابط يجعل من الديمقراطية حق من حقوق الإنسان ، إضافة إلى أن الكثير من الحريات المقررة في مجال حقوق لإنسان ضرورة من الضرورات الأساسية لإقامة مجتمع ديمقراطي مثل : حريات الرأي ، والتعبير والحق في تكوينات الجمعيات ، وحرية التجمع ، والحق في المشاركة ، والانتخابات واستقلال القضاء .

وإذا كانت قضية الديمقراطية تثير مسألة اختيار النظام السياسي الملائم لكل دولة بمحض اختيارها ، فإن قضية حقوق الإنسان باتت اليوم منفذاً لطرح جديد لم تألفه بنية النظام العالمي من قبل ففي مؤتمر " برلين للأمن والتعاون الأوروبي " الذي عقد في 9 – 10 يونيو 1991م وتمخضت عنه اتفاقية برلين ، وأقرت هذه الاتفاقية آلية غير مسبوقة في العلاقات الدولية ، وهي حق الدول الأعضاء في المؤتمر بأن تتدخل لوضع أي حد لأية انتهاكات مسبوقة لحقوق الإنسان والقوانين الدولية داخل أية دولة عضوه في المؤتمر .

وبعد تنامي الدعوة إلى النظام العالمي الجديد ، وبلورة المقترحات الفرنسية حول التدخل الإنساني عبر قراري الجمعية العامة للأمم المتحدة ( 43 / 131 ، 45 / 100 ) اللذين وضعا أسساً مستقبلية للتدخل الإنساني في إطار تدوين قواعد قانونية دولية غير مسبوقة ، أصدر الأمين العام للأمم المتحدة تقريره السنوي عن أعمال الأمم المتحدة في 16 سبتمبر 1991 ، وتناول هذا التقرير ولأول مره موضوع الحق في التدخل ، وجاء في هذا التقرير ما نصه " أن حماية حقوق الإنسان أخذت الآن تشكل إحدى الدعامات الأساسية لقنطرة السلم ... وأن هذه الحماية تقتضي ممارسة التأثير والضغط بشكل متضافر علي الصعيد الدولي عن طريق المناشدة أو العتاب أو الاحتجاج أو الإدانة .

وبعد ذلك خطا العالم خطوة جديدة نحو عالمية حقوق الإنسان ، عندما دعت الأمم المتحدة لمؤتمر عالمي لحقوق الإنسان ، تم انعقاده في فيينا عام 1993 ، وقد أكد المؤتمر بشكل قاطع علي :

أولاً : عالمية حقوق الإنسان ، وكان انعقاد هذا المؤتمر في حد ذاته تأكيداً علي هذا المبدأ .
ثانياً : ترابط حقوق الإنسان ، وعدم جواز تجزئتها ، وكان ذلك لصالح الحقوق الاقتصادية والاجتماعية والثقافية التي أهملها الغرب فترة طويلة من الزمن .
ثالثاً : عدم تعارض عالمية حقوق الإنسان مع التنوع الثقافي والخصوصية الثقافية التي هي أيضاً حق من حقوق الإنسان .

يفيد ما تقدم أن التحولات العالمية وما أفرزته من إمكانية تبلور نظام عالمي جديد ، واهتمامه بقضايا حقوق الإنسان غدت تعكس آلية لنظام تدخلي باسم الأمم المتحدة ، وهي لصالح حقوق الإنسان شكلاً بينما في حقيقة الأمر أن الذي يتدخل هي الدول المهيمنة علي النظام العالمي الجديد وهي دول المركز الرأسمالي وعلي رأسها الولايات المتحدة ، والتي تعمل علي تسيس قضايا حقوق الإنسان وفقاً لمصالحها ، وتتعامل معها بازدواجية وانتقائية وترمي من خلالها إلى اختراق أنظمة معينة ، لتحقيق مصالحها الاقتصادية والسياسية .

مراجع الدراسة:

1- تركي الحمد ، هل من جديد في الفكر السياسي ؟ الفكر السياسي ومتغيرات العصر ، عالم الفكر ، المجلد الخامس والعشرون ، العدد الثاني ، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب ، الكويت ، ديسمبر 1996 ، ص ص 11 – 12 .
2- محمد السيد سليم ، المفاهيم السياسية في إطار النظام العالمي الجديد ، في النظام العالمي الجديد ، تحرير محمد السيد سليم،مركز البحوث والدراسات السياسية،القاهرة،1994، ص ص 366 – 368 . انظر أيضاً :
-تركي الحمد،هل من جديد في الفكر السياسي؟ الفكر السياسي ومتغيرات العصر ، مرجع سابق ، ص 26 .
*- يعد " أنتوني جيدنز " من أشهر علماء الاجتماع المعاصرين الذين ذاعت شهرتهم ، لا لكثرة مؤلفاتهم ولكن لما يقدموه من إسهامات نظرية ومنهجية ، ولقد ولد في بريطانيا في يناير 1938 ، وما يزال يعمل في جامعاتها حتى الآن ، وله ما يقرب من ستة وثلاثين كتاباً أولها كتاب " الرأسمالية والنظرية الاجتماعية الحديثة عام 1971 ، وأخرها كتاب علم الاجتماع عام 2001 . "
3- السيد يسين ، الطريق الثالث : أيديولوجية سياسية جديدة ، السياسة الدولية ، العدد 135،مركز الأهرام للدراسات السياسة و الاستراتيجية ، القاهرة ، يناير 1999 ،ص 61.
4- فوزي سمير ، دور الدولة في ظل المتغيرات الاقتصادية الدولية المعاصرة ، رسالة ماجستير ، غير منشورة ، كلية الاقتصاد والعلوم السياسية ، القاهرة 1999 ، ص ص 132 – 133 .
5- السيد يسين ، العولمة والطريق الثالث ، مرجع سابق ، 125 .
6- السيد يسين ، الطريق الثالث ... أيديولوجية سياسية جديدة ، مرجع سابق ، ص 12 .
7- لمزيد من التفاصيل حول الطريق الثالث وسياساته ، انظر :
- أنتوني جيدنز ، الطريق الثالث : تجديد الديمقراطية الاجتماعية ، ترجمة مالك عبيد وآخرين ، دار الرواد ، بنغازي ، 1999 ، ص ص 105 – 111 .
8- المرجع السابق ، ص 115 .
9- اعتمد الباحث في صياغته الجزء الخاص بالديمقراطية في ظل سياسات الطريق الثالث بشكل أساسي علي
- أنتوني جيدنز ، الطريق الثالث ، مرجع سابق ، ص ص 115 – 123 .
- مقابلة وحوار مع " أنتوني جيدنز " نشرت في مجلة العلوم الاجتماعية ، المجلد 28 ، العدد الثاني ، مجلس النشر العلمي ، الكويت ، 2000 ، ص ص 153 – 161 .
10- كريم أبو حلاوة ، إعادة الاعتبار لمفهوم المجتمع المدني ، عالم الفكر ، مرجع سابق ، ص 9 .
11- " هيجل " Hegel فليسوف مثالي ألماني ، تحقق تأثيره البارز على تطور الفكر السوسيولوجي عبر " كارل ماركس " Karl Marx والماركسية ، ولقد طور " هيجل " فلسفة التاريخ خاصة تاريخ الفكر ، ورأى أنها مجددة للتاريخ الاجتماعي والسياسي ، ونظر " هيجل " للتاريخ على أنه عملية جدلية نحو تحقيق الحقيقة العقلية ، ويمكن للمهتم بفلسفة " هيجل " أن يجد نقطة بداية جيدة في كتابه المعنون : فينومينولوجيا الروح " المنشور عام 1807 ، انظر في ذلك :
- جوردن مارشال ، موسوعة علم الاجتماع ، المجلد الثالث ، ترجمة محمد الجوهري وآخرين ، المجلس الأعلى للثقافة ، القاهرة ، 2001 ، ص 1578 .
12- جمـال عمر ، جرامشي والمجتمع المدني ، مجلة اليسار ، العدد الأول ، تصدر عن حزب التجمع الوطني ، القاهرة ، ربيع 2002 ، ص 119 .
13- الحبيب الجنحاني ، المجتمع المدني بين النظرية والممارسة ، عالم الفكر المجلد السابع والعشرون ، العدد الثالث ، مرجع سابق ، ص 30 .
14- عبد الغفار شكر ، أثر السلطوية على المجتمع المدني في الوطن العربي ، مجلة اليسار ، العدد الأول ، مرجع سابق ، ص 103 .
15- جمال عمر ، جرامشي والمجتمع المدني ، مرجع سابق ، ص 126 .
16- Martin Shaw, Global Society and international relations, op . cit, p . 22 .
17- متروك الفالح ، المجتمع والديمقراطية في البلدان العربية ، مركز دراسات الوحدة العربية ، بيروت ، 2002 ، ص 27 .
18- عبد الغفار شكر ، اختراق المجتمع المدني في الوطن العربي ، مجلة الطريق ، العدد الخامس ، نوفمبر 2001 ، ص 21 .
19- متروك الفالح ، المجتمع والديمقراطية في البلدان العربية ، مرجع سابق ، ص 27 .
20- سعد الدين إبراهيم ، المجتمع المدني والتحول الديمقراطي في الوطن العربي ، مرجع سابق ، ص 74
21- كريم أبو حلاوة ، إعادة الاعتبار لمفهوم المجتمع المدني ، مرجع سابق ، ص 12 .
22- لمزيد من التفاصيل حول المجتمع المدني في ظل العولمة ، انظر :
- أماني قتديل ، المجتمع المدني العالمي ، مركز الدراسات السياسية والإستراتيجية ، القاهرة ، 2002 ، ص ص 29 – 41 .
23- سعد الدين إبراهيم،المجتمع المدني والتحول الديمقراطي في مصر،دار قباء،القاهرة ، 2000، ص 198
24- Martin Show, Global society and international relations, op . cit, p . 24
25- انظر في ذلك :
- عبد الغفار شكر ، اختراق المجتمع المدني في الوطن العربي ، مرجع سابق ، ص 20 .
- هويدا عدلي ، المجتمع المدني العربي والتحول الديمقراطي ، الديمقراطية ، العدد السابع ، مركز الأهرام للدراسات السياسية والاستراتيجية ، القاهرة ، 2002 ، ص 186 .
26- محمد فائق ، حقوق الإنسان والتنمية ، المستقبل العربي ، العدد 251 ، مركز دراسات الوحدة العربية ، بيروت ، يناير 2000 ، ص 99 .
27- جوردون مارشال ، موسوعة علم الاجتماع ، ترجمة محمد الجوهري ، الجزء الثاني ، مرجع سابق ،ص 654 .
28- محمد فائق ، حقوق الإنسان بين الخصوصية والعالمية ، المستقبل العربي ، العدد 245 ، مركز دراسات الوحدة العربية ، بيروت ، يوليو 1999 ، ص 6 .
29- المرجع السابق ، ص 6 .
30- ثامر كامل محمد ، إشكاليتا الشرعية والمشاركة وحقوق الإنسان في الوطن العربي ، المستقبل العربي ، العدد 251 ، مركز دراسات الوحدة العربية ، بيروت ، يناير 2000 ، ص 122 .
31- المرجع السابق ، ص 123 .
32- محمد فائق ، حقوق الإنسان بين الخصوصية والعالمية ، مرجع سابق ، ص 10 .
33- ثامر كامل محمد ، إشكاليات الشرعية والمشاركة وحقوق الإنسان في الوطن العربي ، مرجع سابق ،ص 124 .

احتدم الصراع طوال القرن العشرين ، بين أنصار كل من التيار الليبرالي ، والتيار الماركسي ، وذلك من أجل أن يثبت أنصار كل تيار ، كفاءة النظرية التي يناصرها ، ويقدمها على أساس أنها هي النظام الاقتصادي والسياسي والاجتماعي ، الذي يمكن في إطاره تحقيق السعادة لبني البشر ، وتخليصهم من التعاسات التي يتعرضون لها في حياتهم ، ولم يكن مفهوم الديمقراطية بعيداً عن هذا الصراع ، بين أنصار كل من التيارين ، لذلك سوف يعرض الباحث لرؤية كل تيار للديمقراطية وذلك فيما يلي :

( 1 ) الديمقراطية والاتجاه الليبرالي

لا توجد أية محاولة تفسيرية لأي مفهوم سياسي في علم السياسة العام أو علم الاجتماع السياسي ، تخلو من الإشارة إلى الليبرالية Liberalism ، وذلك لأنها هي الأيديولوجية السائدة في مجتمعات المركز الرأسمالي ، إضافة إلى أنها تعد في معظم دول العالم الأيديولوجية المثلي لأي نظام .

وفي إطار هذا التيار، طرح أنصار الديمقراطية الليبرالية (*) Liberal Democracyوالتي تعد الأساس الفلسفي للديمقراطيات الغربية، وهي تزاوج بين فلسفتين مختلفتين، نشأتا تاريخياً في ظروف متباينة، ولكل منها جوهرها الخاص بها، ونتيجة لذلك فإن عملية التزاوج هذه كان لها مشاكلها وتناقضاتها، وهاتان الفلسفتان هما الديمقراطية، والليبرالية .

والليبرالية باعتبارها مصطلحاً أساسياً في الفكر السياسي ، تضمن أكثر من معنى واحد ولكن هذه المعاني جميعاً لا تبتعد بأية حال عن الاشتقاق الأصلي للمصطلح من الكلمة اللاتينية Liber أي التحرر ، فهي عموماً تعبر عن وجهة نظر أولئك الذين يبحثـون عن درجـة أكبر من التحرر .

ولقد ظهرت جذور الفكر الليبرالي من خلال كتابات الفلاسفة والمفكرين ، خاصة منذ القرن السابع عشر في إنجلترا وفرنسا ، كما أنها وجدت أهم تطبيقاتها في إنجلترا خلال القرن التاسع عشر . ومن المفيد هنا الإشارة إلى أن العصر الذهبي للفكر الليبرالي في التطبيق خلال القرن التاسع عشر ، قد اصطحب ازدهار الثورة الصناعية ونموها في إنجلترا أو ما عرف باسم النظام الرأسمالي .

والليبرالية تعبر عن ذلك المذهب الذي يضع الفرد في مكانة مطلقة أعلى من الجماعة ، ويعطي الأولوية للمصالح الشخصية على المصالح الاجتماعية ، الأمر الذي يتجلى في إيمانه المطلق بالحريات الفردية : حرية العمل ، وحرية التملك ، وحرية التعاقد ، وحرية التجارة ، وحرية الاعتقاد والتفكير ، وحرية التعبير . وهي الحريات التي لو توافرت لأمكن للفرد أن يعظم من حجم منفعته الشخصية . ولهذا كثيراً ما يستخدم مصطلح المذهب الفردي Individualism كبديل لمصطلح الليبرالية .

ويعتقد أنصار المذهب الليبرالي ، أن مصلحة المجتمع ما هي إلا مجرد تجميع حسابي للمصالح الفردية ، ومن هنا فإذا استطاع كل فرد أن يحقق مصالحه الشخصية ، فإن مصلحة المجتمع تكون قد تحققت أيضاً وكأن الفرد حينما يسعى إلى تحقيق مصلحته الذاتية ، فإنه يحقق دون أن يدري مصلحة الجماعة ، ومن خلال هذا التوافق بين مصلحة الفرد ومصلحة الجماعة ، فقد وقفت الليبرالية منذ فجر ظهورها - بشكل عام - ضد تدخل الحكومة في النشاط الاقتصادي والاجتماعي ، وطالبت بأن تكون الحكومة مجرد حارس للحريات الفردية لردع أي اعتداء عليها .

والربط بين الديمقراطية والليبرالية ، هو في المقام الأول ربط أيديولوجي ، حيث إن الليبرالية قد تخلقت أولاً ثم تم دمقرطتها،بعد توسيع الحقوق والحريات التي دافعت عنها . ومنذ ذلك الحين جاء الربط بين الديمقراطية والليبرالية ، كنظام سياسي نهض علي أساسه نظم الحكم في أوروبا الغربية والولايات المتحدة الأمريكية ، ثم انتشر في أرجاء العالم الأخرى ، خاصة بعد سقوط الاتحاد السوفيتي وانهياره ، وأصبحت الديمقراطية الليبرالية جزءاً من الثقافة المرتبطة بالتحولات السياسية التي يشهدها عالمنا المعاصر .
{يتبع ... }

وتتمثل المصادر الأساسية للديمقراطية الليبرالية في كل من :

( أ ) التيار الاقتصادي الليبرالي .
( ب) التيار السياسي الليبرالي .
( ج ) المدرسة النفعية Utilitarianism .

ويقوم التيار الاقتصادي الليبرالي علي فكرة جوهرية هي الحرية الاقتصادية ، بمعني عدم تدخل الدولة في النشاط الاقتصادي ، أو أن يكون هذا التدخل محصوراً في أضيق الحدود ، ويظهر تأثير أصحاب المذهب الطبيعي واضحاً في أفكار هذا التيار ، والذي تلخصت فلسفته – المذهب الطبيعي – في شعار " دعه يعمل دعه يمر " .

أما التيار السياسي الليبرالي فيرجع بصفة خاصة إلى أفكار " جون لوك " John Locke والذي يقول عنه " مارك جولدى " Mark Goldi أنه منظر الليبرالية السياسية Political Liberalism الأول ، من خلال عرضه وحديثه عن قوانين الطبيعة ، وهي قوانين مطلقة تتضمن في الأساس حقوق الأفراد الطبيعية ، إضافة إلى أفكاره المهمة التي تعبر عن عمق إيمانه الصادق بالحرية ، والحقوق الإنسانية وكرامة بني البشر ، ويربط " لوك " بين مشروعية احترام الدولة والخضوع لها ، وبين مدي محافظتها علي الحقوق الطبيعية للأفراد .

أما المدرسة النفعية والتي أسسها " بنتام " Bentham ( 1748 – 1832 ) فقد كانت أيضاً أحد المصادر المهمة التي أثرت علي الفكر الديمقراطي الليبرالي ، وقد أرست هذه المدرسة القانون والدولة والحرية علي أساس نفعي ، بمعني أن أساس الحياة يسودها " سيدان " هما الألم واللذة ، فهما وحدهما اللذان يحددان ما يتعين الإقدام عليه من أفعال ، وما ينبغي التقاعس عن اقترافه . وقد نادي " بنتام " بترك كل فرد حراً في تقرير مصلحته بدافع من أنانيته سعياً وراء اللذة ودون خشية ضرر يلحق بالجماعة نتيجة هذا المسلك ، نظراً لوجود انسجام تلقائي يؤدي إلى تحقيق حياة اجتماعية أكثر سعادة ، وقد كانت هذه المدرسة النفعية هي المصدر المهم الذي استمدت منه الديمقراطية الليبرالية أفكـارها عن الحرية بشقيها السياسي والاجتماعي .

وانتقالاً من الجذور والروافد الفكرية للديمقراطية الليبرالية ، إلى مستوي التطبيق ، يلاحظ أن النظم الديمقراطية قد قامت علي عدة أسس هي :

أولاً : التعددية السياسية Political Pluralism ، والتي تتمثل في تعدد الأحزاب السياسية وتداول السلطة بينها ، ومن ثم إمكانية التغيير السلمي .

ثانياً : القرار السيـاسي Political Decision ، وهو ثمرة التفاعل بين كل القوي السياسية ، ومن ثم الوصول إلى حل وسط من خلال المساومة .

ثالثاً : احترام مبدأ الأغلبية ، كأسلوب لاتخاذ القرارات والحسم بين وجهات النظر المختلفة .

رابعاً : المساواة السياسية Political equality ، والتي تتمثل أساساً في إعطاء صوت واحد لكل مواطن ، أو بمنعي المساواة بين جميع الأفراد في الحقوق والواجبات السياسية .

خامساً : مفهوـم الدولة القانونية ، وأهم عناصرها : وجود الدستور ، والفصل بين السلطات ، وخضوع الحكام للقانون ، وانفصال الدولة عن شخص حكامها ، وتدرج القواعد القانونية ، وإقرار الحقوق الفردية للمواطنين،وتنظيم الرقابة التشريعية والقضائية علي الهيئات الحاكمة .

هذا وقد تعرضت الديمقراطية الليبرالية لانتقادات مهمة علي المستويين النظري والعلمي فافتراض أن المجتمع الليبرالي قادر علي تعظيم منافع الأفراد ، أصبح محل شك ، باعتبار أن هذا التعظيم يتوقف علي نمط توزيع الموارد في المجتمع ، الذي يؤثر علي تكافؤ الفرص بين الأفراد ، وأن السوق توزع المنافع حسب القدرة الاقتصادية للفرد ، وحجم ما يسيطر عليه من موارد ، وليس وفقاً لعمله أو حاجته ، دعم من ذلك التراجع التدريجي للمنافسة الحرة في السوق .

وبعبارة أخرى فإن المجتمع الليبرالي لم ينشئ من المعطيات المادية ما يسمح بضمان الحريات والحقوق الفردية التي قام لإقرارها ، فكل حرية من الحريات تتضمن جانبين " جانب الحق " الذي ينص عليه القانون ، " وجانب القدرة " التي توفرها الظروف الاجتماعية ونمط توزيع الموارد في المجتمع ، فكم من حريات نصت عليها القوانين ، ولكن القدرات اللازمة لممارستها ظلت رهينة لشريحة محدودة من المواطنين . ومن ثم برزت المفارقة بين الحريات التي تدافع عنها الديمقراطية الليبرالية ، والقدرات التي يوفـرها نمط توزيـع الموارد في النظام الرأسمالي . (13)

كما أصبح مفهوم حرية الاختيار محل شك ، فتحدث " هربرت ماركيوز " Herbert Marcuse عن عملية تضييق العالم السياسي للإنسان ، بما يتضمنه من تقييد لحدود الاختيار والحوار ، وذلك من خلال أدوات الإعلام الحديثة ، ودورها في التأثير علي أذواق الناس واختياراتهم ، ومن طبيعة القضايا المطروحة للحوار السياسي وانخفاض درجة المشاركة السياسية في المجتمع . (14)

وفي القرن التاسع عشر ، تحدث " موسكا " Mosca ، و" باريتو " Pareto (*) عن التفاوت في الكفاءات والمهارات والقدرات البشرية ، وهو ما يمثل الأساس الاجتماعي لعدم المساواة السياسية ، ومن هنا وصف " باريتو " الديمقراطية بأنها عواء إذاعة الضعفاء ، كذلك هناك ما أسماه " ميشيلز " R. Michels بالقانون الحديدي للأوليجاركية iron law of oligarchy بعد دراسته لعدد من الأحزاب في ألمانيا قبل الحرب العالمية الأولي ، وصل إلى أن هناك اتجاه عام في الأحزاب ، وكل التنظيمات الكبيرة كالنقابات ، إلى نمو جهازها الإداري الأمر إلي يحول دون قيام ديمقراطية حقيقية بداخلها . ( 15)

( 2 ) الديمقراطية والاتجاه الماركسي :

يتعرض الباحث فيما يلي لمفهوم الديمقراطية على ضوء الفكر الماركسي ، وذلك من منطلق أن الديمقراطية ليست ابنة أو ثمرة للمجتمع أو أيديولوجيا بعينها ، وإنما هي تاريخ متصل من تراكم الخبرات السياسية والاجتماعية والإنسانية . ولاشك في أن هذا التراكم يفضي دائماً إلى مزيد من الاتساع الشكلي ، والعمق المضمونى لمفهوم الديمقراطية . إضافة إلى أن أهمية أفكار " كارل ماركس " Karl Marx ( 1818 – 1883 ) في علم الاجتماع السياسي لا تكمن في أنه قدم طائفة من المفاهيم والأدوات التصورية والتحليلات النظرية التي تنطوي علي ثراء وعمق واضحين ، ولكن لأن كتاباته استمرت تؤدي دوراً مهماً في الحياة السياسية لعدد كبير من أقطار هذا العالم . (16)

وسوف يقدم الباحث في البداية عرضاً موجزاً لأهم المقولات الماركسية ، ثم يتجه بعد ذلك مباشرةً إلى تحليل الرؤية الماركسية لمفهوم الديمقراطية . إذ إنه من العسير عرض هذه الرؤية دون إدراكها في السياق الكلي للفكر الماركسي .
يتلخص محتوي الفكر الماركسي في النظريات الثلاثة التالية : ( 17)
1 – نظرية المادية الجدلية .
2 – نظرية المادية التاريخية .
3 – نظرية لاقتصاد السياسي .

والموضوع الأساسي للمادية الجدلية Dialectical Materialism ، هو القضية الفلسفية التي تدور حول علاقة الوعي بالوجود . وموقف الفلسفة الماركسية من هذه القضية هو أنها تسلم بأن المادة والوجود أساس الوعي أو الفكر . فالوجود هو الأولي ، والوعي هو الثانوي ، وهي تسلم بالأساس المادي للعالم وبإمكانية فهمه ومعرفته ، كما أنها تدرس هذا العالم المادي بوصفه في حالة حركة وتطور مستمرين ، علي أساس جدلي أو ديالكتيكي . وتكشف المادية الجدلية عن أكثر القوانين التي تحكم تطور العالم المادي عمومية ، أي تلك القوانين التي تحكم مجالات الواقع كافةً . فكل الموضوعات الحية وغير الحية وكذلك ظواهر الحياة الاجتماعية والوعي تتطور علي أساس قوانين الجدل الأساسية ، وصراع الأضداد ، وقانون التحول الكمي ، وقانون النفي ، كما تدرس المادية الجدلية أيضاً القوانين التي تحكم المعرفة بوصفها عملية والتي تعكس قوانين العالم الموضوعي . (18)

أما المادية الجدلية التاريخية Historical Materialism ، فإنها تحاول أن تجيب عن السؤال التالي : ما الذي يحدد سير التاريخ ، وهل يخضع لقوانين موضوعية ضرورية ، أم أنه من صنع الصدف العمياء ؟

أن المـادية التاريخية تدرس إذن المجتمع من خلال التحولات التاريخية التي تطرأ عليه . وهي تنظر للمجتمع نظرتها إلى عضوية حية في حالة تطور دائم ، تربط ما بين الأفراد في داخلها بروابط اقتصادية وسياسية وثقافية متنوعة . ومن بين هذه الروابط تبرز الماركسية الروابط المادية للإنتاج وتعتبرها في نهاية التحليل عوامل حاسمة ، تؤدي دور الموجه والمحدد للروابط الأخرى . (19)
{ يتبع ... }

أما نظرية الاقتصاد السياسي ، فإنها تحاول البحث في تطور العلاقات الاجتماعية للإنتاج ، وتحليل القوانين التي تتحكم في الإنتاج ، وفي توزيع الخيرات المادية في المجتمع البشري خلال المراحل المتعددة لتطوره .
وعلي ضوء المقولات النظرية السابقة أوضح " ماركس " Marx المضمون الطبقي للديمقراطية البرجوازية ، وكذلك حدودها ونواقصها بالنسبة للجماهير الكادحة ، ولم يعد "ماركس " هذه الديمقراطية مزيفة ، بل اعتبرها حقيقة صحيحة ومهمة رغم نواقصها ، كذلك اعتبرها تقدماً مهماً في تاريخ الإنسانية لا يقارن مع تخلف النظم الاستبدادية السابقة ، لذلك فإن الطرح الماركسي اعتقد أن النظام الاشتراكي في الممارسة لا ينكر الحقوق الشكلية بل يحترمها ويطورها فيعطيها مضموناً أعمق وأوسع ، من خلال إلغاء الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج (*)means of production ، وهي السبب في تفريـغ الديمقراطيــة من مضمونها بالنسبة للجماهير الكادحة .

ومن هنا فالماركسية تؤكد علي أن الاشتراكية Socialism هامة وضرورية للديمقراطية ، وذلك لأن الديمقراطية تحتاج أكثر ما تحتاج إلى مطلب مهم هو المساواة ، وهذه المساواة لن تتحقق بالشكل المناسب إلا من خلال الاشتراكية .

وانتقال المجتمع من مرحلة الرأسمالية إلى مرحلة الاشتراكية يستوجب أن تقوم البروليتاريا (*) Proletariat برسالتها ، التي تتلخص في أنها : مدعوة تاريخياً لإحداث التحول الاجتماعي في حياة العالم ، من خلال الثورة علي الدولة ، التي تنظر إليها الماركسية علي أنها أداة قمع طبقي ، وتؤدي هذه الثورة إلى تحول الدولة من دولة البرجوازية إلى دولة البروليتاريا ، وهي المرحلة التي تطلق عليها الماركسية اسم " مرحلة ديكتاتورية البروليتاريا " والتي يقصد بها " ماركس " Marx وانجلز Engles ، نموذجاً للدولة من نوع جديد يختلف جذرياً عن جميع أنواع الدول السابقة عليه ، نموذجاً تتوفر فيه العديد من الخصائص والسمات والتي من أهمها :
( أ ) أن يكون علي رأس المجتمع الجديد جهاز منتخب بالاقتراع العام ، يقوم بالمهام التشريعية والتنفيذية معاً .
( ب ) تلغي السلطة القمعية للحكومة والجيش ، والبيروقراطية المركزية .
( ج ) تنزع عن البوليس السياسي مهامه السياسية .
( د ) النواب والموظفون في جميع فروع الإدارة يتقاضون مرتباً لا يتجاوز أجرة العامل .
( هـ ) هدف دكتاتورية البروليتاريا تحويل جهاز الدولة من سيد إلى خادم المجتمع .

ودكتـاتورية البروليتاريا هي التي تحقق – في نظر الماركسية – ديمقراطية البروليتاريا . وهذه الأخيرة يقصد بها نموذج جديد ، وشكل أعلي من الديمقراطية البرجوازية . فبفضل هذه الديمقراطية يشارك العمال في إدارة الشئون العامة ، ويخلقون الشروط المـلائمة لتطـور الفـاعلية الاقتصادية والسياسية للجماهير باتجاه بناء الاشتراكية .

ولتبرير دكتاتورية البروليتاريا ، يؤكد " محمود أمين العالم " علي أن كل ديمقراطية هي دكتاتورية ، وكل دكتاتورية هي ديمقراطية . هي ديمقراطية لفئة أو فئات اجتماعية ، وهي دكتاتورية لفئة أو لفئات اجتماعية أخرى ، من هنا فإن دكتاتورية البروليتاريا ، هي في جوهرهـا النظري ديمقراطية للأغلبية ، وأن الديمقراطية البرجوازية هي دكتاتورية للأقلية.
{ يتبع .... }

وتتلخص أهم الأسس التي تقوم عليها ديمقراطية البروليتاريا فيما يلي :
( 1 ) إلغاء جميع القيود التي كانت تستند إلي الامتيازات العرقية أو القومية أو الدينية أو الجنس أو التعليم .
( 2 ) عدم الاكتفاء بضمان الحقوق الديمقراطية ، كحرية الصحافة ، والمنظمات ، بل خلق الشروط التي تساعد علي تمتع العمال بهذه الحقوق .
( 3 ) عدم حصر المشاركة السياسية ( بحق الانتخاب ) كما في الديمقراطية البرجوازية ، بل إعطاء الفرصة لطبقات واسعة من الشعب للمشاركة اليومية في الشئون العامة ، سواء بشكل مباشر أو بشكل غير مباشر ، عن طريق اللجان أو المنظمات الاجتماعية .
( 4 ) توسيع نطاق الديمقراطية حتى يشمل مجال الاقتصاد والثقافة والحقوق الاجتماعية فلا يقتصر نطاق السياسة ، كما هو الحال في الديمقراطية البرجوازية ، فتأميم وسائل الإنتاج ، ونقل المؤسسات الثقافية والتربوية وجهاز الصحافة إلى أيدي الشعب جزء من مفهوم ديمقراطية البروليتاريا .

تعكس الماركسية علي المستوي النظري أفكاراً جديرة بالاحترام عن شكل الديمقراطية يجد فيه كل المقهورين سبيلاً للنجاة من أنماط القهر التي يتعرضون لها ، ولكن جاء التطبيق العملي لهذه الأفكار النظرية بنتائج مخالفة ، وهذا ما يتأكد من تجربة الاتحاد السوفيتي والذي أخذ بالاشتراكية ، وطبقها وجعل منها الأسلوب الأمثل لإدارة مختلف النظم الاجتماعية داخله حيث إن الاتحاد السوفيتي الذي أخذ بالأفكار والمبادئ الاشتراكية ، ولم ينجح في أن يحقق نموذجاً جذاباً للديمقراطية ، أكثر تقدماً من الديمقراطية البرجوازية ، وذلك رغم نجاحه في تحقيق إصلاحات اجتماعية عميقة لا مثيل لها ورغم إلغاء الملكية الفردية ، ورغم تحقيق تنمية اقتصادية هي الأخرى بدون مثيل . فالواقع أن مبادئ جوهرية للديمقراطية مثل حرية الرأي والتعبير وحرية اختيار الحكام وغيرها ، كانت ناقصة في تجربة الاتحاد السوفيتي ، وحلت محل الديمقراطية ، دكتاتورية متركزة في أيدي من يسيطر علي الحزب الوحيد والحكم في آن واحد .

ورغم الفشل في تطبيق الأفكار الماركسية والذي عكسته تجربة الاتحاد السوفيتي ، إلا أنه لا يمكن تجاهل الإضافات الجوهرية التي أضافها الطرح الماركسي إلى الديمقراطية والتي تتمثل في تشديده علي الجوانب التي أغفلتها الديمقراطية البرجوازية وهي : الحقوق الاجتماعية – الاقتصادية ، فمع الفكر الماركسي باتت الحقوق الاقتصادية والاجتماعية للمنتخبين تشكل جوهراً جديداً في تطور النظام السياسي الحديث . ومعها بات التوزيع العادل للسلطة هدفاً غير ذي معني من دون إقرار هدف التوزيع العادل للثروة . بمعني أن الماركسية ركزت علي الديمقراطية الاجتماعية Social Democracy التي تعني في المقام الأول تحقيق العدالة الاجتماعية .

مراجع الدراسة:

1- Andrew Heywood, Politics, Macmillan press,London,1997, p . 42 .
*- هناك عدد من الباحثين يرفضون ربط الديمقراطية بأي اتجاه نظري ، وعلى رأس هذا التيار يأتي " ماكيفر " الذي يقول " من جوهر الديمقراطية ألا تكون مقيدة بأي مذهب أو برنامج ، ويجب تحرير الديمقراطية من الارتباط مع أي مذهب أو أيديولوجية " انظر في ذلك :
- ادوارد م . بيرنز ، النظريات السياسية في العالم المعاصر ، ترجمة عبد الكريم أحمد،دار لبنان، بيروت،1988، ص 28 .
2-علي الدين هلال ، مفاهيم الديمقراطية في الفكر السياسي ، في أزمة الديمقراطية في الوطن العربي، ص 38 .
3- محمد على محمد ، أصول علم الاجتماع السياسي ، الجزء الأول الأسس النظرية والمنهجية ، دار المعرفة الجامعية ، الإسكندرية 1985 ، ص 151 .
4- السيد حنفي عوض ، المجتمع والسياسة، ص 178 .
5- رمزي زكي ، الليبرالية الجديدة تقول : وداعاً للطبقة الوسطى ، عالم المعرفة ، المجلد الخامس والعشرون ، العدد الثاني ، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب ، الكويت ، أكتوبر 1996 ، ص 32 .
6- المرجع السابق ، ص 32 .
7- ثناء فؤاد عبد الله ، الديمقراطية بين المفهوم والممارسة ، مجلة الديمقراطية ، العدد الخامس ، مركز الأهرام للدراسات السياسية والاستراتيجية ، القاهرة ، شتاء 2002 ، ص 195 .
8- علي الدين هلال ، أزمة الفكر الليبرالي في الوطن العربي ، عالم الفكر ، المجلد السادس والعشرون ، العددان الثالث والرابع ، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب ، الكويت ، يونيه 1998 ، ص 109 .
9- إكرام بدر الدين ، مفهوم الديمقراطية الليبرالية ، في التطور الديمقراطي في مصر ، تحرير علي الدين هلال ، نهضة الشرق ، القاهرة ، 1986 ، ص 190 .
10 – Mark Goldi , Locke …. Political Essays , Cambridge University Press , Cambridge , 1997 , p.p. 81 – 82 .
11- إكرام بدر الدين ، مفهوم الديمقراطية الليبرالية ، مرجع سابق ، ص 191 .
12- ثناء عبد الله ، الديمقراطية بين المفهوم والممارسة ، مرجع سابق ، ص 295 .
13- علي الدين هلال ، أزمة الفكر الليبرالي في الوطن العربي ، مرجع سابق ، ص 113 .
14- المرجع السابق ، ص 114 .
*- " باريتو " و " موسكا " و " ميشيلز " ، ترتبط أسماؤهم باتجاه نظري في علم الاجتماع السياسي عرف باسم نظرية الصفوة Elite Theory ، ولقد كان أصحاب هذه النظرية لا يعادون الاشتراكية فحسب ولكن الديمقراطية الليبرالية أيضاً كما تعبر عنها أي حركة تحاول أن تمنح الجماهير دوراً مؤثراً في الحياة السياسية " لمزيد من التفاصيل حول نظرية الصفوة ، وأفكار " باريتو " ، انظر :
- علي ليلة ، النظرية الاجتماعية المعاصرة ، دار المعارف ، القاهرة ، 1991 ، ص ص 443-465 .
- إسماعيل علي سعد ، نظرية القوة – مبحث في علم الاجتماع السياسي ، دار المعرفة الجامعية ، الإسكندرية ، 2000 ، ص ص 141 – 191 .
15- ثناء فؤاد عبد الله ، الديمقراطية بين المفهوم والممارسة ، مرجع سابق ، ص 296 .
16- محمد علي محمد ، أصول علم الاجتماع السياسي ، مرجع سابق ، ص 193 .
17- إلياس فرح ، تطور الفكر الماركسي ، مرجع سابق ، ص 31 .
" هناك عدد من الباحثين في علم الاجتماع ، يشيرون إلى أن الماركسية تتكون من شقين متكاملين هما : المادية الجدلية ، والمادية التاريخية فحسب " انظر في ذلك :
- سمير نعيم ، النظرية في علم الاجتماع ، دار المعارف ، القاهرة ، 1979 ، ص 152 .
- عبد الباسط عبد المعطي ، اتجاهات نظرية في علم الاجتماع ، عالم المعرفة ، العدد 44 ، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب ، الكويت ، أغسطس 1981 ، ص 100 .
18- سمير نعيم ، النظرية في علم الاجتماع ، مرجع سابق ، ص 152 . ولمزيد من التفاصيل حول المادية الجدلية ، انظر:
- إلياس فرح ، تطور الفكر الماركسي ، مرجع سابق ، ص ص 31 – 42 .
19- المرجع السابق ، ص 43 .
20- المرجع السابق ، ص 68 .
*- تتفق الرؤية الماركسية المعادية للملكية الخاصة مع مقولة " روسو " Rousseau التي يؤكد فيها علي أن الملكية الخاصة والترف والإمعان في الشهوات ، هي سبب كل التعاسات المكدسة التي تقع علي رءوس ملايين الفقراء ، والتي يحتملها الشعب لما طال إيهامه أنها أصلح الأنظمة للوجود الاجتماعي " انظر في ذلك
- محمد حسنين هيكل ، جان جاك روسو ... حياته وكتبه ، دار المعارف ، القاهرة ، 1978 ، ص 10 .
21- سمير أمين ، أزمة المجتمع العربي ، دار المستقبل العربي ، القاهرة ، 1985 ، ص ص 142 – 143
22 – John E.Roemer , Future for socialism , Harvard university press , Cambridge 1994 , p. 109

*- تعني البروليتاريا عند " ماركس " الطبقة العاملة في ظل الرأسمالية ، وإليها ينسب الدور الرئيسي في إحداث التغير الثوري . انظر في ذلك :
- جوردون مارشال ، موسوعة علم الاجتماع ، ترجمة محمد الجوهري ، الجزء الأول ، المجلس الأعلى للثقافة ، 2000 ، ص 279 .
23- إلياس فرح ، تطور الفكر الماركسي ، مرجع سابق ، ص ص 96 – 107 .
24- المرجع السابق ، ص 110 .
25- محمود أمين العالم ، من نقد الحاضر إلى إبداع المستقبل ، مرجع سابق ، 256 .
26- إلياس فرح ، تطور الفكر الماركسي ، مرجع سابق ، ص 112 .
27- سمير أمين ، أزمة المجتمع العربي ، مرجع سابق ، ص 144 .
28- عبد الإله بلقريز ، نحن والنظام الديمقراطي ، المستقبل العربي ، العدد 236 ، مركز دراسات الوحدة العربية ، بيروت ، أكتوبر 1998 ، ص 76 .
29- السيد يسين ، العولمة والطريق الثالث ، مرجع سابق ، ص 146 .

Suspect

الديمقراطية مفهوم يوتوبيي، أم منظومة براغماتية؟!

تتهافت الى الذهن مجموعة أسئلة محيرة حين يتمعن المرء بالهيكل السياسي للشرق الأوسط عموما أو العراق بصورة خاصة، فالديموقراطية التي هي بلا شك نظام أثبت جدارته في بعض البقع السياسية من المعمورة، هل يستطيع نظام كهذا انقاذ نفسه في بقع أخرى تآكلت ظلما تحت نير الدكتاتوريات الرهيبة وتناحر أهلها منذ بدء الخليقة، رافضين أبسط مبادئ التعامل أو التعايش !
لقد برهن التأريخ على أن القوانين الجيدة، هي بلا شك، تلك القوانين التي يمكن تطبيقها على أرض الواقع، وليست القوانين الجميلة أو الرنانة أو العلائيةTranscendental ؛ فالقوانين والتشريعات يثبت الزمن مدى صلاحيتها، لإسعاد البشر أو تنظيم حياتهم ضمن مفاهيم العقود الاجتماعية غير المبرمة.
إن صلاحية أي قانون تقاس بنتائجه، واٍلا سيغدو مثل باقي اليوتوبيات التي يتكدس عليها الغبار على رفوف المكتبات، أو التي حاول بعضهم عبثاً فرضها على عقول الناس بالتزيين أو العنف ....ألخ.
الديموقراطية مثلا كمفهوم وتجربة انتهجت من قبل الكثير من الدول والأحزاب ونجحت الى حد ما في تطبيق المفهوم على أرض الواقع، مع التغيير الدائم للقوانين التي استنبطت من هذا المفهوم.
قبل 2400 سنة، تجرع سقراط السم في زنزانته البائسة حين كانت الجماهير تهتف بموته لأنه رفض الديموقراطية واعتبرها نظاما عشوائيا؛ لأنه ليس بالضرورة أن يكون قرار الأغلبية هوالقرار الصحيح.
لقد امتزج المفهوم بمفاهيم أخرى عبر العصور ودخلت عليه مغالطات كثيرة، فكثيراً ما يعبر االمصطلح عن الحريات الشخصية وليس حكم الجماهير؛ أي الأغلبية، ويعتبره بعضهم مجسدا لحرية الرأي والحريات الأخرى...الخ
وحيث نستنتج من عملية التأريخ، أن الديموقراطية ليست البلسم الشافي لجميع الشعوب ولا في جميع الظروف، مالم يتم تهيئة أرضية مناسبة، وذلك بدعم البنى الفوقية للمجتمعات وتثقيفها الى درجة قبول الاخر ـ الضد ـ مهما كان أتجاهه والتعايش معه.
لقد انتهجت الحكومات الغربية مفهوم الديموقراطية وصقلته، جاعلة إياه المفهوم الأنسب للتشريع وفق متطلبات اجتماعية، سياسية واقتصادية، لاسيما بعد انهيار الكتلة الشيوعية في أوربا، تلك النهاية ألتي تنبأ بها الكثير من المفكرين ابتداء بـ"هيغل" وليس انتهاء بـ"فوكوياما" وصدام الحضارات لـ"هنتكنتن".
إن نهاية العملية التأريخية وانتصار الليبرالية على الشيوعية والرأسمالية على حد سواء، مهّد الطريق فيما بعد أمام أنظمة جديدة تحتم سيرورة التأريخ؛ كالعولمة وما تلاها ستظل بحاجة ماسة الى منافس لدود كيما تقوم بدورها الطبيعي وتثبت أسباب ومقومات وجودها كأية منظومة تحتاج لنقيضة لتثبت نفسها.
بناء على ما افترضناه في مستهل الحديث، تعتبرالديموقراطية كمنظومة سياسية، اجتماعية واقتصادية، تحوي المبادئ الأساسية لهيكلة البنى الفوقية والتحتية لتنظيم المجتمع. فالديموقراطية ليست بالضرورة هي الحكم الأفضل لجميع المجتمعات، بل ربما تكون جيدة للبعض الذي أنهى المعضلات الاجتماعية واختزل ردحا من الزمن، وإنما فرضها ـ اي الديموقراطيةـ في أمكنة غير ملائمة يعتبر استبداداً بحد ذاته.
تعتبر الديموقراطية في الشرق نظاماً غريباً، كون الفرد لم يتعايش مع مراحلها التطورية، انما هي تمثل مجموعة شعارات براقة خطفت أنظار العالم كمنظومة معاصرة يتباهى بانتهاجها أو على الأقل يحمل رايتها الكثير من الشعوب والمؤسسات السياسية والأحزاب؛ فالولايات المتحدة تتخذها ذريعة لقلب موازين القوى وحجة لوجودها العسكري في الشرق، وتعتبرها بعض الدول العربية تهديدا لبقاء الحكام في سدة الحكم. ويعتبرها الحكم العراقي الجديد من مقومات الشرعية المستقبلية، فالشيعة يعتبرونها مجالا لإدارة الحكم في العراق كونهم الأغلبية التي لم تحكم.
{ يتبع ... }

ويعتبرها الكرد ضمانا للحقوق المستباحة من قبل الأنظمة المتعاقبة كمرحلة نحو الخلاص النهائي.
لنكن واقعيين وننظر الى الأمور بما هي عليه، وليس كما نريدها نحن أن تكون.
الديموقراطية كمنهج، لا يصلح في تقديرنا لبلد مثل العراق، كون تركيبة الشعب فيه لا تميل للتعايش معا، رغم الخطاب السياسي المشٌبع بهذه المفاهيم التي تكرس جيوبولوتيكية معينة من أجل مجموعة مصالح أقليمية.
فحتى أصحاب الشأن أقتنعوا أخيرا بأن المشروع الذي خططوا له في السابق (مشروع دولة العراق) مشروع فاشل، وأن الأقليات الطائفية والعرقية لا تبطن نيات حسنة للتعايش ضمن مشروع سياسي يخدم بالتالي مصالحا غير مصالحهم.
هناك من يتحدث عن قدسية حدود العراق الجغرافية كشئ لا يمكن المساس به، وهو بهذا يعطي شرعية لنظام صدام البائد أو الأرهاب الذي يسمي نفسه مقاومة. لا أحد في الكون يستطيع دمج شعبين مختلفين في الهوية القومية والتركيبة القومية عنوة، ولم يقم بهذا الدور شخص أفضل من صدام الذي أستباح الأرض والعرض في سبيل سياساته الدموية؛ ان النعرات العرقية والطائفية تعلو في مخيلة الفرد على الشعور الوطني ضمن جيوبولوتيكية معينة، والذنب ليس ذنبه بقدر ما كانت هناك أثارات وأساليب قمعية تفقد الفرد شعوره بالانتماء.
فالشيعي شيعي قبل ان يكون عراقيا، والكردي كردي قبل أن يكون عراقيا، أما العرب السنة فهم الذين حكموا العراق منذ تأسيسه وكان يهمهم أن يبقى العراق بهذه التركيبة الغريبة حتى يوطدوا دعائم حكمهم.
لقد تغيرت حكومات كثيرة منذ تأسيس الدولة العراقية، لا مجال لعدها هنا، فمن التقدمي الى الرجعي والعسكري والمدني، اليساري واليميني والمتطرف، ولم تأت حكومة تستطيع حل المشكلة الكردية أو الشيعية، او على الأقل أن تعاملهم بالتي هي أحسن.
هناك مشاكل قومية بين القوميتين الأساسيتين: العربية والكردية، وبما أن الشيعة لم يتعاملوا مع الكرد من سدة الحكم، فيفترض أن يكونوا شركاء في الأضطهاد: لقد حكم السنة العراق منذ تأسيسه. والكرد الذين حاربوا هذه الأنظمة على التوالي، دون وجود أي حل جذري يوقف حقن الدماء بين الدولة العراقية المتمثلة بالسنة العرب والحركات التحررية التي تناضل بأسم شعب كردستان. ان بقاء الكرد ضمن الموزاييك العراقي سوف لن يزيد الطين إلا بلّة، كون المشكلة الكردية أيضا في العراق ليست مشكلة سياسية، انها بالتأكيد مشكلة عرقية متأصلة في الملف الشرق أوسطي اذ تعتبر مشكلة عويصة الى درجة عدم التفكير في حلول مناسبة لها أسهل بكثير من التعامل معها.
هنالك أصطلاحات رمزية وسيميائية تتبلور من خلال نوع العلاقة بين هذه الأطراف، وتكون ضمن عملية سياسية أقتصادية منظمة؛ وبتأثير السياسة والأقتصاد والعلاقات التجارية على بعضهم البعض. بعدها يمكن تسمية العديد من المسميات لنوع العلاقة بين الشعوب من وراء حدود جغرافية أو بدونها، حيث تختار الشعوب نوع العلاقة التي تخدم مصالح وأزدهار جميع الأطراف المعنية.
هناك أكثر من طريقة للتعايش ووقف حقن الدماء الذي طال عصورا، في سبيل المثال لا الحصر الفدرالية، أو الكونفدرالية أو الأقليمية او الكانتونات التي تقلل من نفوذ المركز وتعطي صلاحيات أكبر للحكومات الأقليمية. مع الأخذ بنظر الأعتبار الهوية القومية والسيادة الأقليمية.
وكذلك خيار الاستقلال والعيش في ثلاث أو أربع دول متقاربة متحالفة في نظام أقليمي جديد micro Regionalism بسلام بعيدا عن التناحرات التي زرعت الحقد في القلوب وأودت بحياة الملاين من البشر.
لقد تركت العولمة بصماتها على النظام العالمي الجديد خاصة بعد أنهيار الأنظمة الشيوعية في أوربا والاتحاد السوفيتي، وان السنوات التي تلتها شهدت انبعاثا جديدا للأقليمية التي كان لها تأثيرا مباشرا على السياسة العالمية. لقد تم تأسيس منظمات اقليمية جديدة وتم تقوية النزعة الأقليمية حتى أصبحت من أساسيات البحوث والمناقشات حول طرق التعايش ومحط اهتمام الباحثين في هذا المجال. فأصبحتASEAN منظمة دول جنوب شرق أسيا نموذجا حيا للعلاقات
الأقليمية والتبادل التجاري وجامعة الدول العربية من خلال حجم التبادل التجاري مع الدول الأخرى غير العربية وكذلك الأتحاد الأوربي الذي بات قوة عظمى لها اعتباراتها بعد أن أصبحت الحدود بين الدول الأعضاء لا قيمة لها، بالطبع مع المحافظة على الخصائص الذاتية لكل دولة عضو والسيادة الأقليمية التي تحدد الهوية القومية.
نماذج كثيرة في العالم، من الممكن أن يحتذى بها لأختيار المنظومة الأفضل التي تتناسب مع خلفياتنا الأجتماعية والسياسية وليس بالضرورة أستيراد منظومة غريبة نبقى نصارع بأجيالنا القادمة في سبيل تثبيتها عنوة وبلا جدوى.
إن إيجاد أي حل آخر ما هو الا مضيعة للوقت وهدر للطاقات.
أن التبادل الثقافي والتجاري والعيش بسلام وأزدهار، لهو بلا شك أفضل من حصر قوميتين في مكان واحد لا يطيق أحدهما سماع أسم الثاني، وبرأيي لا يستطيع أحد فعل ذلك غير شخص ينتهج أساليب صدام. وهذا لم يعد ممكنا في الموازين الأقليمية والعالمية الجديدة.
ان المطالب الكردية المشروعة هي أقل مايمكن نيله بعد النتائج المذهلة للانتخابات وأن أي حكومة مستقبلية للعراق لن تثبت دعائم حكمها بدون أرجاع الحق لأصحابه؛ خاصة قضية كركوك التي تطالب بها القيادات الكردية بأسم شعب نال ظلما وأضطهادا على مر العصور وعلى يد الحكومات المتعاقبة التي لم تنل قط أية شرعية لهذا السبب؛ و الفيدرالية التي أختارها شعب كردستان طريقة للتعايش، ليست الا تأجيلا مرحليا لحق من ابسط الحقوق الأنسانية ألا وهو الأستقلال والسيادة على أرض آبائه وأجداده بعيدا عن الوصاية والاحتلال.
{ يتبع ... }

حول مفهوم الديمقراطية

الديمقراطية تعني باللغة الأغريقية "حكم الشعب"، وهي شكل من أشكال الحكم الذي مورس في شكله الكلاسيكي القديم كبديل لحكم الملكية أو الاستقراطية أو الاستبداد. وتمارس الديمقراطية اليوم كبديل للنظام الدكتاتوري.

ويبدو أن طريقة الحكم بالأسلوب الديمقراطي تعود ليس فقط إلى بدايات العصور التاريخية، بل إلى ما قبلها بكثير، حيث كان شيخ القبيلة يلتجئ إلى المشاورة في الأمور الحاسمة، ليس مع أقرانه من كبار السن حسب، بل مع الشباب الذي يحدد ما إذا كان بإمكانه حسم الأمر بالقوة أم لا. وهناك نص سومري يؤكد على أن أجدادنا كانوا يمارسون نوعا من الديمقراطية في تنظيم حياتهم السياسية والاجتماعية. فمن قصص الملاحم القصيرة التي ترجمها طه باقر والتي تدور أحداثها حول البطل جلجامش وأحد حكماء مدينة كيش المعاصر له وهو "أغا"، نص سومري يروي النزاع بين هذين الحاكمين، أي جلجامش الذي كان من الناحية التأريخية خامس ملوك الوركاء الأولى وأغا آخر ملوك سلالة كيش الاولى وكلاهما حكم في أواخر عصر السلالات الثاني في حدود 2500 ق.م. وخلاصة القصة أن أغا، ملك كيش أراد أن يبسط سلطانه على دولة مدينة الوركاء. وكان يحكم فيها جلجامش. وقبل أن يشن الحرب على الوركاء، أرسل خبرا الى جلجامش يحمل إنذارا له بأن يخضع له ويعترف بسيادة كيش على الوركاء. وهنا تروي القصة حدثا سياسيا مهما هو أن دويلة الوركاء كان يصرف أمورها وشؤونها المهمة مجلس شورى أو برلمان مؤلف من قسمين، أحدهما مجلس شيوخ المدينة وثانيهما مجلس الرجال المحاربين. ولما كان جلجامش لا يستطيع أن يقرر وحده شؤون الدولة الخطيرة مثل الحرب والسلم، فإنه أستدعى أولا مجلس شيوخ المدينة وعرض عليهم إنذار أغا وحثهم على عدم الرضوخ إلى مطالبه، بل مقاومته بالحرب، لكن المجلس رأى الرضوخ والاستسلام بدلا من الحرب، فأمتعض جلجامش وعرض الأمر على المجلس المؤلف من رجال المدينة المحاربين، وكرر عليهم تحريضه على عدم الاستسلام لملك كيش، بل المقاومة والحرب، فاستجاب هؤلاء، وقرروا الحرب دون التفريط باستقلالهم وحريتهم. ويبدو من سياق القصة أن المدافعين عن المدينة لم يتمكنوا من الصمود أمام قوات أغا الذي قبل الصلح ورفع الحصار عن أسوار الوركاء.

نستنتج من هذه الحكاية التي جاءت في النص السومري بأنه كان ثمة ديمقراطية تمارس بشكل من الأشكال.

ويدعونا هذا الاستنتاج إلى القول بأن الديمقراطية أو بالأحرى مفهوم الديمقراطية قد مر هو الآخر بعملية التطور الحتمي كأي شئ آخر، وبهذا تكون للديمقراطية علاقة مباشرة بتطور المراحل التأريخية والمقصود بها: التشكيلات الإجتماعية – الإقتصادية – السياسية والتي هي كما يلي:

1. المجتمع المشاعي البدائي الذي ساد لآلاف السنين في مختلف أنحاء العالم.

2. المجتمع الطبقي الأول في وادي الرافدين وبعض المناطق الأخرى مثل الهند ومصر والصين.

3. مجتمع العبودية أو الرق وتمثل بشكل نموذجي في اليونان وروما.

4. المجتمع الإقطاعي وتمثل بشكل نموذجي في أوروبا وخاصة أوروبا الغربية.

5. المجتمع الرأسمالي.

كان شكل الديمقراطية في المجتمعات البدائية لا يتعدى كونه تنظيم ذاتي يعتمد على مجلس القبيلة، حيث تمارس الديمقراطية داخل المجلس من قبل الرجال المسنين أو ممثلي الفخوذ، أما في الحالات المصيرية فيجري استشارة القبيلة أو ممثلي اتحاد القبائل.
{ يتبع ... }

bounce

وثمة ديمقراطية تسمى بالديمقراطية العسكرية وهي تلك الديمقراطية المبنية على أساس القوة الفردية. كانت تعتمد عليها المجتمعات القديمة، وهي الاعتراف بسلطة أقوى رجل في القبيلة، وهذا لا ينفي الاعتراف الضمني برئيس القبيلة أو الملك الذي يسلم صلاحياته إلى أقوى رجل في زمن الحرب. إن من إيجابيات هذه الديمقراطية أنها لا تنظر إلى الانحدار الطبقي للرجل القوي الذي يثبت قوته على الملأ. ولعل من أحد الأسباب التي أدت إلى أن تستمر سلطة الامبراطورية الرومانية إلى أكثر من سبعة عقود من الزمن هو ممارستها لمثل هذه الديمقراطية.

وأما الديمقراطية التي مارسها الأغريق القدماء، فلم تكن تلك الديمقراطية المثلى التي تمثل كافة طبقات الشعب، بل كانت عملية مكملة لحكم السلطة الارستقراطية، أصحاب وسادة العبيد. كان لا يحق للعبيد والنساء وال Metoeken (الرعايا الغرباء ممن لا يملكون الجنسية الاثينية) التصويت. وكان فلاسفة مثل أفلاطون وأرسطو وسيسيرو وغيرهم ينظرون إلى مفهوم الديمقراطية بحذر ويؤيدون الدساتير المحتوية على العناصر الارستقراطية والديمقراطية.

وأما المجتمع الاقطاعي الاوروبي الملتحم بالكنيسة الكاثوليكية، فلم يعترف بما يسمى بالديمقراطية بأي شكل من الأشكال. كان الملك يستشير أعوانه من كبار الأقطاعيين والقادة العسكريين والكهنة، بيد أن الحسم كان في معظم الأحيان بيد الكنيسة. وأول صراع من أجل الديمقراطية، لضمان المصالح الذاتية طبعا، بدأت بين الملك (السلطة الدنيوية) والبابا (السلطة الدينية). وكان ظهور المذهب البروتستاني بقيادة مارتن لوثر، إنما جاء كنتيجة حتمية للصراع الدائر بين السلطتين، الذي كان في الحقيقة صراع من أجل الديمقراطية.

هناك معادلة معروفة لتعريف الديمقراطية بشكل واف ومختصر، أدلى بها الرئيس الأميركي أبراهام لنكولن 1861- 1865 عند افتتاحه للمقبرة الوطنية في كيتسبورك 1863، حيث قال: "إنها سلطة الشعب من خلال الشعب وللشعب". ولكن، يا ترى هل أن هذه المقولة الجميلة قابلة للتطبيق بشكل عادل وموضوعي؟ ولا سيما في النظام الرأسمالي الفتي الذي كان يعيشه إذ ذاك الرئيس الأميركي أبراهام لنكولن؟ هذا السؤال مطروح للنقاش..

وبالنظر لشعبية مفهوم الديمقراطية، لذا فإن كل التيارات السياسية بغض النظر عن تطبيقاتها، تحاول أن تعلن عن تبنيها التام لها في برامجها السياسية. وحتى التيارات السياسية المتطرفة لا تنفي كونها لا تؤمن بالديمقراطية.

إن عناصر الديمقراطية متعددة الجوانب، بيد أنها تتضارب مع بعضها خلال التطبيق. قبل كل شئ يعتبر الشعب في النظام الديمقراطي هو مصدر السلطات ومالك زمام عنف الدولة وهذا هو المؤشر لمفهوم "استقلال الشعب".

ويجري انتخاب الحكومة من قبل الشعب حسب مبادئ الانتخابات الحرة والسرية التي ينبغي أن تجري بشكل دوري ولفترة زمنية محددة، بشكل مباشر أو غير مباشر. وبهذا تقوم الحكومة المنتخبة بممارسة الحكم الذي أؤتمن به، وذلك من خلال الهيئات التي توضع تحت تصرفها. وينبغي أن تجري كل الإجراءات بأكثرية إرادة الشعب، وهذا ما يسمى بمبدأ إرادة الأكثرية. كل ذلك من خلال الدستور وحسب مبدأ سيادة القانون الذي يجب أن يتوافق مع مضمون الدستور.

إن الدولة يجب أن تحترم المبادئ الأولية لحقوق المواطن وتقوم بضمان أمنه ورعايته فصيانته. وتعتبر استقلالية القضاء أحد أهم مبادئ الديمقراطية. كما وأن وجود معارضة فعالة تحاسب الحكومة لكل صغيرة وكبيرة، يشكل أحد الأركان الأساسية للديمقراطية، ويسمى هذا الركن بالتعددية.

لا يجوز للدولة أن تحتكر الإعلام، فإلى جانب أجهزة الإعلام الحكومية، يجب إفساح المجال للمؤسسات الإعلامية المستقلة والحزبية الخاصة بالرأي العام. ولا يجوز للحزب الحاكم أن يحول أجهزة الإعلام الحكومية إلى بوق للدعاية لحزبه. كما ولا يجوز له أن يفرض أيديولوجيته السياسية أو مذهبه الديني على الشعب، سواء بالقوة أو استغلال نفوذه كحزب حاكم من خلال توزيع المناصب على ذوي النفوس الضعيفة أو من خلال استعمال إعلام الدولة.

إن حكومة الأكثرية المنتخبة بالوسائل الديمقراطية الصحيحة، يجب أن تمثل مصالح كافة طبقات وفئات وأفراد الشعب، وليس الحزب الذي أنتخبها فقط.

أحيانا يهيمن التوتر على جو العلاقات بين عناصر ومستلزمات الديمقراطية، فمثلا تتطلب الديمقراطية من جهة إنجاز وتحقيق مبدأ الأكثرية ومتطلباتها، ومن جهة أخرى تبحث عن المبادئ الأولية لحقوق الأقلية وصيانتها وتحقيق مبادئ استعمال القوة وسيادة القانون ومنح الحقوق العادلة للأقلية وعدم التفريط أو المبالغة في منح الحقوق للأكثرية. يجب أيجاد موازنة عادلة تعتمد على الموضوعية في التطبيق الذي ينبغي أن يكون بعيدا كل البعد عن الروح الحزبية الضيقة أو المذهبية المتعصبة. إن مصالح الشعب والوطن يجب أن تكون هي المحك، وليس ضيق الأفق الحزبي أو المذهبي.

ينبغي أخذ الظروف الذاتية والموضوعية لبعض الفئات الاجتماعية أو القومية أو الأقليات بنظر الاعتبار وذلك بتطبيق مبدأ حق تقرير المصير أو الإقرار بتطبيق مبدأ التمتع بحق الفيدرالية ووضع الدستور الخاص بذلك. وفي مثل هذه الحالات ينبغي تحديد الحدود الجغرافية للفدرالية المعينة ومنح الحق لسكانها لانتخاب برلمانهم المحلي.

قد يظهر من خلال تطبيق مبدأ الأكثرية بشكل عام، بعض الحساسيات من قبل الأقلية أو من قبل فئات تمتاز بخصائص معينة، إذ ذاك ينبغي اللجوء إلى التسامح واحترام رأي الآخر وإقراره.

لا يجوز مطلقا فرض أي نوع من أنواع الديكتاتورية باسم الأكثرية المطلقة على الأقلية التي لا تتماشى ظروفها مع متطلبات الأكثرية. وفي مثل هذه الحالة يجب أن يستغني الطرفان عن استعمال العنف.
{ يتبع ... }

ثمة نماذج مختلفة لمفهوم الديمقراطية والتي هي في الأساس مرتبطة من حيث المبدأ ببعضها. إن أحد أشكال الديمقراطية هي الديمقراطية المباشرة التي تمارس عبر مجلس شعبي. وتسمى هذه الطريقة بالانتخاب المباشر. وفي هذه الحالة تحسم المسائل القانونية والإجراءات السياسية وكذلك توزيع المناصب المهمة عبر المجلس التنفيذي. وبهذا يمارس الشعب سلطته السياسية بشكل مباشر. وهنا لا يجوز تجزئة القوات المسلحة أو توزيعها على هيئات حكومية مستقلة عن بعضها.

وعلى العكس من الانتخاب المباشر، ثمة طريقة غير مباشرة، وهي ممارسة السلطة عن طريق النواب المنتخبين بطريقة حرة وسرية. إن هؤلاء النواب هم ممثلو الشعب. ويجري انتخاب أعضاء البرلمان بين حقبة أو دورة وأخرى قد تمتد لأربع سنوات أو أكثر. إن الأسس المبدئية لمثل هذا البرلمان (المجلس الوطني) هي القيام بمحاسبة الحكومة (السلطة التنفيذية) ومدى تطبيقها للدستور وإيفائها بالتزاماتها تجاه الشعب، وكذلك سن القوانين واتخاذ الإجراءات السياسية، كل ذلك بطريقة الانتخاب والأكثرية المطلقة.

وهناك نوعان من الديمقراطية؛ أولا: الديمقراطية الرئاسية، وهنا يوجد شق كبير بين المجلسين التنفيذي (سلطة الحكومة) والمجلس التشريعي (السلطة التشريعية)، وفي هذه الحالة تكون رئاسة الدولة والوزراء بيد شخص واحد يجري انتخابه مباشرة من قبل الشعب، إذ يمتلك، إلى جانب البرلمان حق مسلم به من قبل الشعب مباشرة. يحق للرئيس أن يستعمل حق (الفيتو) ضد قرارات البرلمان، بيد أنه لا يستطيع إصدار القانون البديل. ولا يجوز لأعضاء الحكومة (الوزراء) أن يكونوا من النواب في البرلمان.

وأما النوع الثاني، فهو على العكس من الديمقراطية الرئاسية وتسمى بالديمقراطية البرلمانية، حيث تستمد الحكومة ثقتها من البرلمان. وبذلك يكون الوزراء مسؤولين مباشرة أمام البرلمان. ويكون منصب رئيس الجمهورية مستقلا عن منصب رئيس الوزراء، إذ أن الأخير يجري انتخابه من قبل البرلمان(المجلس الوطني) ويعتمد في ممارسته للسلطة على الأكثرية البرلمانية التي تمنحه الثقة أو تسحبها منه. وفي هذه الحالة يجوز للنائب البرلماني أن يمارس سلطة رئيس الوزراء أو سلطة الوزير.

إن الديمقراطية بشكل عام هي ظاهرة حضارية بكل ما في الكلمة من معنى، لها علاقة عضوية بممارسة السلطة الدنيوية وتنظيم الحياة الاجتماعية سواء على صعيد المجتمع أم على صعيد العائلة في داخل البيت، دون تدخل أيديولوجية أو مذهب أو دين لفرض نمط حياة معينة على الفرد. إن الفرد يختار أيديولوجيته ومذهبه الديني بنفسه، على أن يحترم معتقدات وآراء وتقاليد الآخرين دون التدخل في شؤونهم.

وفي أوروبا أستمر الصراع بين الكنيسة والديمقراطية لعقود عديدة من الزمن، ولم تنتصر الديمقراطية إلا بعد انتصار الثورة الفرنسية التي أعلنت نهاية الإقطاع في أوروبا، حيث رفض نابليون أن يباركه البابا عندما نصب نفسه امبراطورا على فرنسا.

يعتقد البعض أن الديمقراطية بدعة غربية دخلت بلادنا عن طريق الأمريكان، وأنها غير ممكنة التطبيق عندنا. كلا أبدا. إن ما ذكرناه في بداية كلامنا حول المجلسين المذكورين في أريدو لخير دليل على أن وادي الرافدين كان مهد الديمقراطية الأول.
{ يتبع ... }

جدلية المعرفة والسلطة في ضوء الديمقراطية المباشرة

" جدلية المعرفة والسلطة في ضوء الديمقراطية المباشرة "

ما أحوجنا اليوم للحديث عن "السلطة" في ضوء الديمقراطية أن نتحدث عن "المعرفة" التي تعد من أهم الأسس التي تكوِّن الفكر ويحتاجها المفكر ، والديمقراطية المباشرة تحمل معنى الحرية التي اقتضت إليها الحاجة في بناء المجتمع الجماهيري .
والحـديث عن جدلية المعرفة والسلطة يحتاج إلـى تأصيل مفهومي " السلطة" و "المعرفة" من الناحية اللغوية ، والاصطلاحية أم الفلسفية ، ومحاولتنا هذه تقوم على أسس المنهج العلمي والفلسفي في البحث وتأتي بخطوات متناسقة ومتناغمة على النحو التالي :-
- المعرفة لغوياً ، وذلك لغرض تحديد المفهوم في اللغة ، ومعرفة الحدّ المنطقي لاستعماله وتوظيف هذا المفهوم لتحديد سياق موضوعنا .
- المعرفة اصطلاحياً بحيث نقف على محاولات المفكرين والفلاسفة في استعمالهم لهذا المفهوم في مجالات الفلسفة ، والسياسة ، والوقوف على العلاقة التي اقترحوها بين المعرفة والسلطة على مر العصور ، ليتضح لنا منطلق التفكير المعرفي في حقلي الفلسفة والسياسة ، أو بمعنى أدق في مجال "الفلسفة والسياسة" .
- السلطة من ناحية اللغة ، والسلطة من الناحية الاصطلاحية خاصة في مجال السياسة لمعرفة مدى ارتباطها بالمعرفة كمفهوم .
- الوقوف على مفهوم الديمقراطية كمفهوم فلسفي محض من خلال ولادته في حقل الفلسفة مع معرفة الكيفية التي نشأت بها الديمقراطية .
- كما يعد تحديد مفهوم "الشورى" الذي ارتبط بمفهوم الديمقراطية بصفة عامة والديمقراطية المباشرة بصفة خاصة أيضا له أهميته. هذه الخطوات هي التي توصلنا إلى معرفة جدلية المعرفة والسلطة ، ولا نذهب بعيداً فلنبدأ هذا الموضوع بما قاله أفلاطون عن السائس حين قال : "ويجب أن يكون متسقاً بقريحته وفهمه ، حتى لا يعجب بنفسه ، فإن المعجب يترك الاستشارة ، وإن ابتدأ بالرأي لم يقبله وإن كان صحيحاً وبيناً فيهلك نفسه وغيره" ، هذه دعوة صريحة إلى "الشورى" التي ظهرت في الإسلام .
و"المعرفة لا يجوز ، ولا يصح أن تكتم ، وفي هذا أشرف دور للعلم والعلماء" باستعمال المعرفة يأتي دور العقل الذي يوضح لنا مدى علاقة السلطة بالمعرفة ، وكيف تتجسد فكرة "السلطة" في نظرية ، أو بيان يجعلها تعيش بين الـناس الذيــن
{ يتبع ... }

pale

أرادوا أن يعيشوا الحرية لا أن يفكروا فيها فقط ، أو يفكروا في أسلوب تطبيقها ويقفون أمام أفكار المفكرين الذين رأوا استحالة تطبيق وممارسة السلطة عن طريق "جموع الناس" .
هذه النقاط ترانا نتناولها من أجل إيجاد وسائط عقلانية في الذهن ففكرة سلطوية المعرفة وأحقيتها في العيش في حقل إنسانية السلطة التي استطاع الإنسان أن يقيم حياته باهتداء معرفي يمنحه الاستقلالية في التفكير والحرية في الرأي ، وتجسيد الإرادة في حركته نحو تحقيق ملكية السلطة ويمكننا الآن الإشارة لتعريف "المعرفة" لغة واصطلاحاً :
المعرفة لغة :
الموقف هنا يتطلب منا الوقوف على هذا المفهوم ، حتى تكون الرؤية واضحة وجلية واستناداً إلى ذلك نورد بعض ما قاله اللغويون عن "المعرفة" .
قال أبو الحسن فارس (ت – 395 هـ) في معجم مقاييس اللغة على الفعل (عرف) Sad

العين والراء والفاء أصلان صحيحان ، يدل أحدهما على تتابع الشيء متصلا بعضه ببعض والآخر : على السكون والطمأنينة ، وواصل ذلك إلى أن قال :- والأصل الآخر : المعرفة والعرفان ، نقول : عرف فلان فلاناً عرفاناً ومعرفة ، وهذا أمر معروف ، وهذا يدل على ما قلناه من سكون إليه لأن من أنكر شيئا توحش منه ، وبنا عنه )) (3) .
وقال : ( مجد الدين الفيروز آبادي ، ت:817 هـ) : "عرفه يعرفه معرفة وعرفاناً وعِرفة – بالكسر - : علمه ، فهو عارف وعريف وعروفة " (4) .
ومن هنا فالمعرفة حالة تقتضي سكون العارف إلى المعروف ، ونفهم من هذه التعريفات أن للمعرفة علاقة بالعلم ، وهذا ما يهمنا هنا ، خاصة عند قراءتنا "المعرفة تقتضي بسكون العارف إلى المعروف ، أي سلطة ما يعرفه الإنسان عليه تم سلطة الإنسان العارف على ما عرفه أو على ما يريد معرفته حتى يتحرك بمقتضاه ، كما وصلنا بذلك إلى معرفة توافق المعرفة مع العلم : "فالعلم والمعرفة مترادفان في الإطلاق اللغوي حيث عرف "العلم" بالمعرفة ، والمعرفة بالعلم ، وانهما يعبران عن حالة تبدو في سكون العارف إلى الشيء المعروف وطمأنينته به" (5) .
المعرفة في القرآن الكريم :
ورد هذا المفهوم في القرآن الكريم في مواضع كثيرة نذكر منها ، مع ملاحظة أنه لم يذكرها صراحة ، فجاء مرِّة بصيغة الماضي في قوله تعالى :
{ ترى أعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق } (6) .

وجاء مرة أخرى بصيغة الفعل في قوله سبحانه : { يعرفون نعمة الله تم ينتكرونها } (7) .
فالمعرفة هنا : "إدراك الشيء بتفكير وتدبر لأثره" ( Cool

. وهي التي تساعد الإنسان على فهم وإدراك الأشياء حوله ، وكل إنسان يحاول السيطرة على أي شيء فعليه معرفته . والمعاني السابقة للمعرفة في القرآن الكريم ، تعني إدراك الشيء بتفكر وتدبر لأثره . هذه هي المعرفة في القرآن الكريم ، وعلينا معرفتها من ناحية المصطلح ، وكيف استخدمها الفلاسفة على مر العصور .
تناول الفلاسفة والعلماء مصطلح "المعرفة" في الكثير من نتاجهم الفكري ووضعوا له عدِّة معاني : فعندهم تعني :
1- إدراك الشيء بإحدى الحواس .
2- العلم مطلقاً – تصوراً كان أو تصديقاً .
3- إدراك البسيط كان تصوراً للماهية ،/ أو تصديقاً بأحوالها (9) .
فالمعرفة وسيلة للكشف عن المجهول ، وكشف خباياه ، بالإضافة إلى تعقل الشيء باستعمال العقل ، وإدراك الفلاسفة المحدثون وهذا ما أدركه الفلاسفة القدماء والمحدثين حين أطلقوا على المعرفة معنيين :-
1- الفعل العقلي الذي يتم به حصول صورة الشيء في الذهن .
2- الفعل العقلي الذي يتم به النفوذ إلى جوهر الموضوع ، بحيث تكون المعرفة محيطة موضوعياً بكل ما هو موجود للشيء في الواقع ، وهذا ما نريد الاستفادة منه في موضوع المعرفة والسلطة والعلاقة بينهما في توضيح ملابسات الموضوع ، فالمعرفة سلطة هي بذاتها ، تصدر الأمر للعقل الإنساني ليقف على الحقيقة ، أو بمعنى آخر لتفحص الشيء من أجل الوصول إلى حقيقته ، فما هي حقيقة السلطة إذن ؟ هذا ما سنوضحه في موضعه .
والمفهوم الفلسفي للمعرفة يتضح لنا فيما قدمه الفلاسفة ابتداءً من اليونان انتهاء بالمعاصرين ، وهم جميعاً يربطون مفهوم المعرفة بمفهوم العلم "فسقراط" عندما تناول هذا الموضوع يقول المعرفة حدّ العلم ، وربط المفهومين بالأخلاق فيقول "العلم فضيلة" ، والجهل رذيلة" ويقصد بالعلم هنا "المعرفة ، وفي الفلسفة يقول أوجست كونت في العلم : "معرفة القوانين الحقيقية للظواهر الطبيعية ، ولا طريق له إلا بالتجربة " (10) .
ويرى أميل باترو : "أن المقصود بالعلم اليوم هو : مجموعة المعارف الوضعية التي حصر لها الإنسان " (11) .
{ يتبع ... }

وهذه النظرة تمثل نظرة الوضعيين والماركسيين للمعرفة في نظريتهم التي سادت في أوربا في القرن التاسع عشر وأن الفلاسفة المحدثين جعلوا لنظرية المعرفة مكانة مرموقة في الفكر ، فهي نقطة البدء في كل فلسفة ، ولهذا نقول إن النظرية الثالثة اعتمدت "المعرفة" بداية لكل عمل وفلسفة النظرية الثالثة بدأت بالسلطة ( أداة الحكم ) لأنها عرفت أهميتها في حياة الإنسان وخطورتها على حياته ، خاصة إذا امتلكت من غيره .
ولا يمكن للإنسان أن يعيش بدون معرفة ، فهي الأساس في حياته ، وهي الوحيدة التي تقوده نحو إنسانيته ، فهل منِّا من يتصور حياة الإنسان خالية من المعرفة ؟ أو أن أقول بصورة مبسطة أليس للمعرفة من أهمية في حياة الإنسان ؟ !
إن الإنسان عندما يفكر في أي عمل سيقوم به ، أو سيقدمه للآخرين أو أن يشعر بعدم فاعليته نجده يحاول معرفته ويضم شتاته فهذه العملية تعرف بالعملية المعرفية ، أو بالإحساس المعرفي عند الإنسان ، وعندما يكون الحديث في حقل السياسة مثلا ، نأخذ مثال الثورة ، فمن يقوم بثورة ، لا يقوم بها إلا باستعماله المعرفة التي استخدم فيها "العقل" من أجل التفكير في إيجاد حياة أفضل ، ففكر في الثورة ، واطلع على طرقها ، وكوِّن نموذجاً معرفيّاً لها ، ثم أقدم على القيام بها بعد أن أعدها إعداداً جيداً يتسم بمنطقية التفكير .
وفي حقل الفكر والفلسفة : أن الكثير من الفلاسفة والمفكرين عملهم حلّه قائم على المعرفة ، لأنه قائم على استخدام العقل ، وقد تميزت "الفلسفة الحديثة مثلاً بالخوض في المعرفة "فالخصائص المميزة للفلسفة الحديثة.. أنها أولاً وقبل كل شيء فلسفة نقدية تعني بمشكلة المعرفة ...فالنظر العقلي الذي تحرر على يد مفكري عصر النهضة من السلطة الدينية ، سرعان ما اتجه باهتمامه نحو "الذات" نفسها بوضعها مصدر كل معرفة" (12) .
وبما أننا في صدد الحديث عن المعرفة والسلطة ، أليس كل من فكر في هذه المسألة يكون ذاتاً ، وعليه أن يكون ذاتاً معرفية ، فعلاقة السلطة بالمعرفة ، جاءت من أن المصدر الوحيد للسلطة هو المعرفة ، وهناك من المفكرين من يرى أن "المعرفة" تتساوق مع "السلطة" .
مفهوم السلطة في اللغة :
لهذا المفهوم دليلاً لغوياً ، فهي : "التسلط والتحكم ، وتكون السلطة سياسية أو أدبية أو علمية أو دينية ، وقد تكون سلطة شرعية ، كما يعن البعض أن يعرفها ، وقد تكون تسلطاً يقوم على القسر والإكراه" (13) معنى ذلك أن هذا المفهوم عندما يعرفه الإنسان يعرف مدى احتياجه له ، لاستعماله في حياته ، وقد ارتبط هـذا
المفهوم بأداة الحكم التي تنوعت عند المفكرين فحيناً تكون فردية أي سلطة الفرد ، وحيناً آخر تكون جماعية أي سلطة الكل ، واستعمال هذا المفهوم في الحقل السياسي جعله ذا قيمة سياسية على مر العصور وقد دخل هذا المفهوم الفكر الإنساني منذ العصور الأولى للتاريخ .
أما من الناحية الاصطلاحية أو الفلسفية إذ يقول الجابري : " والحق أن الأيديولوجية السلطانية في الثقافة العربية منقولة في معظمها عن الأدبيات السلطانية الفارسية ، وهنا نجد أنفسنا أمام مسألة على جانب كبير من الأهمية : مسألة نقل أيديولوجيا معينة نبعت في واقع معين إلى مجتمع آخر يهدف التعبير بواسطتها عن معطياته ومستجداته ..." (14) وهذا ما حدث عندما نقل العرب في عصرنا الحالي "أيديولوجيا الطبقات الاجتماعية في أوربا الحديثة والمعاصرة (الليبرالية ، الاشتراكية الماركسية لنجعلها تعبر عن مطامع الطبقات عندنا" (15) وهذا ما حدث لقضية "السلطة" في المجتمع العربي ، وهو ما جعلنا نكتب في الموضوع الجدلي بين "المعرفة" و "السلطة" ، الذي نرى انه سينير لنا الطريق في أهمية العلاقة بينهما ، مع بيان الاتجاهات الأيديولوجية في فكرنا العربي المعاصر والذي يؤدي إلى معرفة مفهوم "الديمقراطية" الذي نستطيع من خلاله تقرير سلطة المعرفة ومؤداها لأجل خلق ديناميكية فكرية ، تؤكد إقرار السلطة الشعبية عن طريق معرفة يقينية تؤكد إمكانية سيطرة العقل على الفعل السياسي ، ولنعرف مفهوم الديمقراطية .
مفهوم الديمقراطية :
- الديمقراطية : يوجد هذا المفهوم عند فلاسفة اليونان القدماء ، فعندما تناولوه وجدوا أنفسهم أمام معركة طاحنة ، بين الإنسان "ألذات" وبين السلطة "الأداة" ، حاروا في كيفية التوافق بينهما ، فإذا أخذنا التعريف البسيط للديمقراطية ، هي "Democracy" أي الحكم للشعب ، وهذا المفهوم إذا فكرنا فيه فهو ليس سهلاً بل من أعقد المفاهيم ، وله معانٍ متعددة ومختلفة (16) .
ولأن هذا المفهوم متكون من مقطعين (Demo) و (CRACY) حسب ما ورد في اللغة اليونانية أي اللغة التي تحدث بها الفلاسفة الذين اهتموا بالسياسة . فعندما فكر هؤلاء الفلاسفة في موضوع السلطة اتجهوا إلى "المعرفة" التي ستوقفهم على ثلاثة عناصر ينطوي عليها مفهوم "الديمقراطية" وهي "الشعب" ، "الحكم" ، "السلطة" .
إن هذا المثلث لابد من أن يتكون في جسم واحد ، والهدف منه تكوين دولة أساسها الحرية ، وقبل أن تتكون هذه الدولة لابد من أن تتجه "المعرفة" عند أفردها (أي الدولة) إلى استقلاليتها ، مع استقلالية كل عنصر من هذه العناصر "شعـب مستقـل
بذاته ، حرِّ في تفكيره ، يملك إرادة حرِّة ولا يمكن أن تمتلك هذه الإرادة إذا لم يكن الحكم – المتمثل في أداة الحكم –حرّاًَ أي أداة حرة ـ، ثم تكون العلاقة بين هذه الأداة و "السلطة" أساسها "الذات" و "الجموع" .
فمفهومي "الذات" و "الجموع" ، هما أصل الصراع ، نحن نعرف من خلال المفهوم اللغوي للديمقراطية أنها حكم الشعب ، أي "سلطة الشعب" وهذا يرمز على "الجموع" بتوليهم الحكم . أما "الذات" فارتبط بها مفهوم سلطوي آخر ، وهو أيضاً عاش في أوربا ، وهو مفهوم "الدكتاتورية" (Dictatorship) وهو يعني حكم الفرد ، فما هي المعرفة التي ولدت لنا هذا المفهوم ؟
لقد سادت "الفلسفة" عصور أوربا الوسطي ولسيادتها هذه مشاكل كبيرة ، حيث كانت السلطة في يد الكنيسة ، وهذه السلطة تعرف بالسلطة الدينية ، التي بفعلها ظهرت فكرة "الحكم المطلق" ، التي أدت إلى ظهور حكام مطلقين ، استبدوا بسلطتهم مقدرات الشعب أو "المجتمع" بأكمله فكان حاكماً مستبداً منفرداً بسلطته معتمداً على تفكيره الخاص أي معرفته الخاصة ، تجده يفرض سلطته الشخصية على الآخرين ويصل به الأمر إلى أن يريد من الآخرين يفكرون مثله .
إن مفهومي "الذات" و "الجموع" يحتاجا إلى رؤية معرفية أساسها المنطق أي تحديداً أساسها "المعرفة المنطقية" التي تقر مفهوم "التطابق" أي تطابق المفهومين في جسم واحد وهو "أداة الحكم" . وهنا تتحقق "الديمقراطية" التي تعني فلسفياً اجتماع المكونين من أجل تحقيق الرؤية الواحدة للأمور وتعني مفهوم "الاستغراق" في المنطق حين يستغرق مفهوم "الجموع" مفهوم "الذات" كاستغراق المحمول للموضوع في القضية المنطقية وبالتالي تتم المسألة "الديمعرفية" أمام العقل الإنساني ، وتنتهي جميع المشاكل التي يفكر فيها الإنسان ، واستناداً على ذلك نقول إن الفكر الفلسفي الواقعي حلّ مشكل أداة الحكم ، ويمثله في الفكر الحديث النظرية الثالثة (17) .
وبالإشارة للنظرية الثالثة تجدنا نبحث في الكيفية التي استعمل بها مؤلفها "النظرية المعرفية" التي أدت به إلى استنتاج نظرية في الحكم حدث فيها التطابق بين "الذات" و "الجموع" التي أشرنا إليها .؟ وظهرت "سلطة الجماهير" بكل وضوح وهذا ما أتضح مع مفكري العقد الاجتماعي في القرن الثامن عشر (18) عندما ربطوا فكرة الإرادة بالسلطة وحين حاولوا إظهار ممارسة السلطة من عقد يؤكد بنصوصه على إظهار صورة الديمقراطية في مجتمع يمارس الفرد فيه حريته باستعماله لحقه المعرفي الذي أدى به إلى تقدير المنفعة الحياتية له ، وهذا المعنى يقترب في صورته مع ما عرفه "فوكو" في كتابه حفريات المعرفـة ، مفهـوم "الفزيوقراطي" (19) الـذي
عرف فيما بعد بمفهوم "الاستراتيجيات" ، ونقصد من ذلك هنا توضيح استراتيجية أداة الحكم في المجتمع الإنساني الذي يطلب دائما من أفراده ديناميكية التفكير المتمثل في استعمال "العقل" عند تكوين حياة سياسية سوّية ، وهذا ما أوضحه أيضاً ، أو بمعنى أخر ما أراده أفلاطون من تكوينه لجمهوريته ، وبالتحديد في نظامه التعليمي عند تكوينه للحكيم (20) . ولابد من وجود تناسق أو تناغم بين "المعرفة" و "السلطة" في ولادة نوع الحكم . إن كان استبدادي فردي أم ديمقراطي جموعي .
وفي هذا الصدد نوجه كل من يريد أن يعرف كيف تتم "الاستقلالية" للمعرفة فعليه أن يعرف كيف يتم تركيب العقل السياسي في زماننا هذا . لأننا قمنا بالإطلاع على جل المحاولات التي قام بها المفكرون من أجل تحرير أداة الحكم من أيدي مغتصبيها ، وإظهار فكرة "الحرية" التي تجلى فيها ميدان الصراع على "السلطة" عبر الأزمنة المختلفة . واستنبطنا من ذلك ثلاثة مستويات في التفكير .
- المستوى الأول : وهو المستوى الفلسفي الطبيعي الذي أقر بسلطة الطبيعة .
- المستوى الثاني : وهو المستوى الفلسفي المثالي الذي حلّق في مثاليات السلطة .
- المستوى الثالث : وهو المستوى الفلسفي العقلاني الذي أقر سلطة المعرفة .
وهناك مستوى آخر قد نتردد في اقراره هنا بسبب عدم الاعتراف به من قبل الكثير من الساسة ، وهو-المستوى الأخلاقي فهم الذين حاولوا فصل السلطات دون اعتراف بقوة السلطات الثلاثة – التشريعية ، التنفيذية والقضائية ، على حياة الفرد في المجتمع . وعلى الباحثين اليوم ألا يكونوا حبيسين الترديد ، والسرد على ما كانت عليه " السلطة ، وكيف نشأت ، وكيف تطورت ، وأين طبقت سلطة الفرد ، سلطة الجموع ، بل عليهم الاجتهاد في الاستفادة من هذه الحقب ، للحصول على الدروس المستفادة من "الصراع على السلطة" ، من أجل وضع قاعدة معرفية تستخدم منهجي التحليل ، والتركيب الفلسفيين من أجل خلق واقع يجسد الإبداع والتفرد في التفكير ، وهذا ما نعني به استقلالية المعرفة عند الفرد ، وإذا قلنا في ضو ديمقراطية مباشرة ، لأنها هي التي تخلق الفضاء المناسب للابداع عند الفرد الطبيعي ، والعالم العقلاني الذي يلبس حلِّة المعرفة الإبداعية .
{ يتبع ... }

الديمقراطية المباشرة
لنعرف الآن الديمقراطية المباشرة التي بممارستها نستطيع توضيح استقلالية المعرفة وجدلية السلطة . وممارسة الفكر بحرية تمكننا من امتلاك أداة الحكم ، وتأكيد الثر المعرفي على المجتمعات الإنسانية ، الذي يحيل الموقف الفردي إلى موقف عام يجسد العقل على مستوى المعرفة ، حيث يتوجب هنا استئثار الموقف الذي يوجه كل المعارف والعلوم المتأثرة بفرضيات فلسفية أو تيولوجية دون أن تكون متحررة كليّاً من الفرضيات الأيديولوجية وبالتالي السياسية " (21) .
فالديمقراطية المباشرة ، تعني ممارسة السلطة من قبل الجميع ، دون تمثيل أو وسيط ، وفي ضوء هذا النوع من الديمقراطية تنتفي البرلمانات التي ظهرت في أوربا وتكون السلطة هنا هي سلطة الشعب ، ويمارسها بشكل مباشر ، دون ممثلين عته ، وهنا يتقاربا المفهومان اللذان نبحث فيهما وهما : السلطة والمعرفة ، إذ نقول بأن الشعب الذي يمارس السلطة يفترض مسبقاً أنه عارف لما يجسد هذه السلطة عنده ، من أسس ، ومفاهيم فالأسس مثلا "الحرية" ، فإنه لا يمكن لشعب أن يكون حرّاً دون ممارسته للسلطة ، وإذا أخذنا ذلك في ضوء القياس المنطقي نقول :
السلطة = الحرِّية
الحرية = المعرفة
السلطة = المعرفة
هذه المعادلة تساعدنا على معرفة العلاقة الجدلية بين السلطة والمعرفة بالإضافة إلى تعريف العلاقة في الديمقراطية بين السلطة والجموع ، أو الشعب الذي امتلك سلطته ، وسيطر على أداة الحكم التي بها يستطيع أن يحقق الحرية التي وضعت كحد أوسط في معادلتنا السابقة .
والسلطة التي أصبح بها الشعب سيد في مجتمعه استطعنا أن نخلعها من الفكر الطوباوي أو المثالي لنضعها في الواقع ، وتناولها الفكر الواقعي في ظل نظام عملي، برز في النظرية العالمية الثالثة بفصولها الثلاثة . (22)
هذه النظرية قامت على أيديولوجية متميزة أبرزها الكتاب الأخضر الذي جاء على نقد الأساليب القديمة في الحكم التي سلبت من الفرد إرادته وحريته ، واعتمدت على وعي هذا الفرد ، واستطاعت أن تبين لنا جدلية العلاقة بين السلطة والمعرفة من خلال الأيديولوجية الفكرية ، وبالتحديد في النص الذي يقول فيه "إن كافة الأنظمة السياسية في العالم الآن هي نتيجة صراع أدوات الحكم على السلطة" (23)، ومن المعروف أن هذا الصراع يعدّ نتيجة لمقدمات ، هذه المقدمات متمثلة في ركيزتين هما:
- الركيزة الأولى : المعرفة - الركيزة الثانية : الحرية
فإذا وجدت السلطة متمثلة في فرد أو جماعة ، فلابد من وجود المعرفة التي أساسها الإدراك وإذا تساءلنا عن هذا الإدراك ؟ فهو الإدراك الذي يستكشف به الفرد مواقع الخطر في استيلاب أو امتلاك الغير لسلطته ، وستكون بذلك الحرية في خطر ، لأن الإنسان الفرد أبرز ما يقظ مضجعه سلب حريته ، خاصة عندما يعرف أنها سلبت من فرد أو جماعة هدفهم السيطرة على مقدرات حياته فلماذا إذن نقر بوجود صراع ، أو جدل بين أدوات الحكم ؟ ولماذا أيضا يبحث الإنسان عن أيديولوجية يستند عليها في تأكيد حريته ؟ أو في بناء مجتمع متكامل الأطراف ؟ يجد فيه الفرد مأمنه وحاجته وحريته ؟ أليس ليعيش كما أراده الله سبحانه وتعالى أن يعيش ؟ وعليه تجد الإنسان باحثاً عن أسلوب علمي ومنطقي يتحصل به على سلطته . والقاعدة الشرعية تؤكد مبدأ الحرية في الحياة ، ولهذا جاءت النظرية العالمية الثالثة ممثلة لأيديولوجية التي تحمل الكثير من الأفكار والمبادئ والمعتقدات ، والقواعد التي رأت ضرورة وجودها في مجتمع جماهيري حرِّ .
وبتحليلنا لجملة ما تحمله هذه الأيديولوجية نقول إن الأفكار هي القائمة والمتضمنة في المعرفة الإنسانية أو في جملة المعارف الإنسانية على مر العصور سواء من الناحية الفكرية أم الناحية العقائدية .
أما المبادئ فهي الجزيئات التي تكوِّن القانون الطبيعي الذي استمدت . منه النظرية الشرعية في السلطة ، وأن الدين هو المصدر الحقيقي للقوانين الذي تسير عليه المجتمعات الإنسانية فلابد أن تكون مبادئه حقيقية ، فمثلاً مبدأ ملكية السلطة منشأه المعتقد الديني الذي مثِّل لنا المعتقدات وأثرها على حياة الإنسان ، القاعدة الطبيعية هي المصدر الأساسي للقانون الطبيعي ، وهي المصدر الوحيد للعلاقات الإنسانية التي عن طريقها تتم معرفة الحق من الباطل ، والصواب من الخطأ . وهي المعيار الذي نقيس به قيمة الفرد ، لان الإنسان الحر غير الإنسان المستعبد من قبل الآخر . ومن هذا كله تنبثق القواعد التي يسير على هديها الإنسان في تكوين مجتمع إنساني قائم على احترام الإنسان وكرامته وأخلاقه ، وتنبثق أيضا معايير الاختلاف بين حكم الفرد ، وحكم الشعب .
أما المعيار الذي قاست به النظرية الثالثة حياة الإنسان فهو المتمثل في أهمية معرفة الدين بالنسبة للإنسان ، فان كان هو أساس التشريع فالحياة ستكون سوِّية لا عوج فيها ، وان كان غير ذلك فلا تستمر الحياة ، وان استمرت ستكون ناقصة . وهذا كله انبثق من جدلية المعرفة والسلطة .
هكذا اتضحت الديمقراطية المباشرة جلية أمام تحدِّيات فكرية وأيديولوجيا مختلفة تمثلت في الدكتاتورية التي عاشت في المجتمع الرأسمالي الذي اختلت فيه العلاقات بين الأفراد واختفت فيه العلاقات الإنسانية في ضوء هذه الأيديولوجية التي لم يحترم فيها فكر الإنسان ولا حريته ، ولا إرادته ولا معارفه .
وإذا رجعنا إلى الناحية التاريخية نجد أن هذه الأيديولوجية قائمة على أفكار استمدتها من الفكر القديم الذي اعتراه شيء من الجدل المتمثل في الفكر السوفسطاني الذي شكك في قدرة الإنسان على التفكير ، وهدم جميع الركائز الفكرية للإنسان عندما
قال مفكرهم المشهور (جور جرياس ت 380 ق.ر) : " لا يوجد شيء ، وإذا وجد شيء فالإنسان قاصر عن إدراكه ، وإذا فرضنا أن الإنسان أدركه ، فان يستطيع أن يبلغه لغيره" (24) . إضافة إلى ذلك فهؤلاء الفلاسفة شكوا في قدرة العقل الإنساني ، واقروا المعرفة التي أساسها الحواس واعتمدوا على الحواس بأنها هي مصدر المعرفة الحقيقية ، التي اثبت فيما بعد قصورها . والذي أوجد الخلل في النظريات السياسية في عصر التنوير في أوربا واعتماد السياسة نظريات الفلسفات القديمة التي ما لبثت إلا أن تموت في مهدها" وكل عمل لا يستند إلى معرفة عقلية لا يمكنه الاستمرار ، وهذا ما حدث للنظرية الماركسية عندما انتهت وهي تحاول الحياة في مجتمعات أوربا الحديثة والمعاصرة .
وفي الحقيقة أن مسألة السلطة لا يمكننا تناولها بعيدة عن الإنسان ، وأن الديمقراطية لم توجد دون حياة الإنسان ، وأن الشورى فيما بعد جاءت للمجتمع الإنساني الذي أراد الله تعالى أن يكون مجتمعا تسوده الحرية ، والأخلاق الفاضلة ، ومجئ الديمقراطية المباشرة التي أتت بها النظرية العالمية الثالثة أكدت ذلك ، وأكدت سلطة الشعب بشكل تحترم فيه العلاقات الإنسانية وقدرات الإنسان . وان ثورة الفاتح من سبتمبر بنت أيديولوجياتها على حرية الشعب من جميع السلطات التي تحاول سلب حريته ، والكتاب الأخضر أكد ذلك ، فهو "يشير إلى ضرورة مفهوم ثوري للسلطة المعنوية ... فالناس يتوقون إلى حكمة تعتقد بالصدق في وجود الإنسانية ، وفي الروح الإنسانية . (25)
ولهذا السبب رأينا ضرورة تناول السلطة مع المعرفة التي يمتلكها الإنسان وبنظم حياته عن طريقها ، إضافة إلى ذلك علينا أن نتناول السلطة من مفهوم أخلاقي ، أو من الزاوية الأخلاقية .
إن النظر إلى السلطة من الزاوية الأخلاقية تسوده ضبابية بعض الأحيان ، لماذا ؟
لأن الفكر السياسي القديم اعتمد على مبادئ لا أخلاقية ، والسياسة من منظور أخلاقي تورث حساسية الموقف المعرفي عند الإنسان ، فمثلاً إذا حاول الإنسان معرفة الفكر الليبرالي في أوربا عليه أن يعرف فلسفة "الإقطاع" في أوربا في العصور الوسطي ، وكيف استغل الإنسان كعبد لأصحاب الإقطاعيات ، وعليه أن يعرف أيضا فلسفة المجتمع الرأسمالي التي غابت فيه حرية الإنسان ، بفعل سيطرة صاحب رأس المال ، فالإنسان عاش هذه العصور مقهوراً ، غير قادر على التفكير الحر . وهنا تكمن المشكلة حيث يتولد لديه شعور الغربة .
وفي عصرنا الحالي الموضوع هو نفسه ، ألم يعش الإنسان في أفريقيا مقهوراً مسلوب الإرادة ، عانى من نير التعصب ، والتفرقة العنصرية خاصة في جنوب أفريقيا ، حيث الحرية مرتبطة بالإنسان الأبيض ، وكأنهم يريدوا أن يقولوا لا حرية ولا كرامة للإنسان الأسود ، لأنه لا يملك أدوات المعرفة ، ولا يتمتع بالإنسانية التي مفادها الحياة الكريمة فالسلطة هنا قلقة .
فالنظرة الأخلاقية للسلطة لابد منها ، وارتباط المعرفة بالسلطة شيء ضروري وجميع القراءات السابقة تؤكد ذلك ، لأن المعرفة ذات علاقة وطيدة بالفكر ، والفكر يؤكد قدرة العقل ، وهذا ما درسناه في الفلسفات الحديثة ، وعلى سبيل المثال لا الحصر" ، فلسفة ديكارت التي تمثل قيام معرفة علمية أساسها العقل الذي يعتمد على المبادئ الراسخة في ذهن الإنسان من معتقدات ، ومعارف دينية وأخلاقية . وهذا ما استفدناه من عرضنا لجدلية المعرفة والسلطة ، فالحرية أساسها المعرفة ، والمعرفة تؤكد السلطة وهذه كلها مفاهيم ضرورية للإنسان في تأكيد إرادته التي تؤدي إلى تحقيق هويته .

هوامش البحث :-

1- عبد الرحمن بن زيد الزبيدي ، "مصادر المعرفة في الفكر الديني والفلسفي ، مكتبة المؤيد ، الرياض ، ص 82 .
2- المرجع السابق 83 .
3- معجم مقاييس اللغة – مادة (عرف) .
4- القاموس المحيط – فصل العين ، باب الفاء .
5- د.عبد الرحمن بن زيد الزبيدي ، مصادر المعرفة ص 38 .
6- سورة المائدة ، آية رقم 83 .
7- المفردات في غريب القرآن ، الراغب الاصفهاني ، ص 210 .
8- محمد بن علي الشهانرة ، كشاف اصطلاحات الفنون ط 2 بيروت ، 1386 هـ ص 1039 .
9- المرجع السابق ص 1041 .
10- أرنولدمولية – المدخل إلى الفلسفة ، ترجمة أبو العلاء غميض : لقاهرة ، ص 288 .
11- اميل باترو ، العلم والدين في الفلسفة المعاصرة ص 9 ترجمة احمد فؤاد الاهواني ، الهيئة المصرية للكتاي ، ص 9 .
12- زكرياء ابراهيم : مشكلة الفلسفة ، مكتبة مصر ، ص 27 .
13- محمد عابد الجابري ، العقل السياسي العربي ، محدداته وتجلياته ، مركز دراسات الوحدة العربية ، ص 340 .
14- المرجع السابق .
15- المرجع نفسه ، ص 344 .
16- ايدوارم بيرنز ، النظرية السياسية في العالم المعاصر ، ترجمة د. عبد الكريم احمد ، منشورات دار الأدب ، بيروت ، 1988 ص 26 ، ص 27 .
17- انظر الكتاب الأخضر ، الجزء الأول .
18- جاحاك روسوا العقد الاجتماعي ، ترجمة : بوليس غانم ، بيروت ، 1972 . ص 63 .
19- ميشيل فوكو ، حفريات المعرفة ، ترجمة سالم يغوت ، المركز الثقافي العربي ، ط1987،2،ص61 .
20- أنظر كتاب الجمهورية لأفلاطون .
21- أركون ، مجلة الوحدة ، السنة الأولى العدد (3) في موضوع (من الموقف التيولوجي إلى الموقف المعرفي 1984 ، ص 123 .
22- أنظر ، معمر القذافي ، الكتاب الأخضر .
23- المرجع السابق ، الجزر الأول .
24- عبد الرحمن بن زيد الزبيدي ،" مصادر المعرفة في الفكر الديني والفلسفي "، مكتبة المؤيد الرياض ، ص 72 .
25- السلطة والقوة ، منشورات المركز العالمي لدراسات وأبحاث الكتاب الأخضر ، ص 61 .

الحرية بين الديمقراطية والاسلام

مفهوم الديمقراطية
ان مفهوم الديمقراطية ، ليس جديدا بطبيعة الحال ، فقد نشأ هذا المفهوم في أثينا في الثقافة اليونانية القديمة ثم تطور في العصور اللاحقة في الفكر السياسي الغربي ، وفي القرنين السابع عشر والثامن عشر، وجد لهذا المفهوم من يدافع عنه ويناضل من اجله ومن اجل خلق قانون يضمن حقوق المحكومين ويحدد من صلاحيات الحاكمين ، وقد استطاع البريطانيون من الحد من صلاحيات الملك بعد ثورتين عارمتين في 1649 و 1688.
والديمقراطية تعني : حكم الشعب. واستناداً إلى بعض التعاريف الديمقراطية هي: النظام السياسي الاجتماعي الذي يقيم العلاقة بين أفراد المجتمع والدولة وفق مبدأ المساواة بين المواطنين ومشاركتهم الحرة في صنع التشريعات التي تنظم الحياة العامة.
والديمقراطية لها خصائص معينة لا يتحقق مفهومها الا بتحقق هذه الخصائص والتي اهمها، وجود سلطة مرجعية عليا للدولة المتمثلة في الدستور والقانون الأساسي، وحرية الرأي والتعبير والتعددية السياسية ومبدأ تداول السلطة.
ويرى بعض المتتبعين بإن الديمقراطية نمت وتطورت هي وأسسها الفكرية والنظرية وآلياتها على خلفية ظروف تاريخية عاشتها المجتمعات المسيحية الغربية كما في بريطانيا وفرنسا والولايات المتحدة. أي انها نمت وتطورت على انقاض حكم الكنيسة الاضطهادي لشعوبها انذاك.
وامتد هذا المفهوم حتى اصبح نظاما عالميا ، يسري كسريان الدم في الشرايين في اغلب دول العالم، وباتت تسير على نهجه كل الدول التي تسمى بالدول الكبيرة (الدول المتقدمة)، التي رأت من هذا المفهوم على انه النظام الكامل والشامل الذي من الممكن ان يبني المستقبل السعيد للبشرية.
ومن بين اهم المنظرين لهذا المفهوم هو (جون لوك) وكان له دور كبير في الدعوة للديمقراطية .
وتأسيسا على ما مر ، يمكن القول ان الديمقراطية ولدت في اوربا ، وانطلقت بعدها الى باقي الدول الاوربية ومن ثم امتدت الى باقي دول العالم ، وخاصة المجتمعات المسيحية التي استساغت هذا المفهوم وتقبلته بسرعة لا حدود لها.
والمتتبع لمفهوم الديمقراطية يرى انها ذات اهداف سامية يمكن ان تضمن الحقوق للأكثرية والاقلية على حد سواء. هذا على مستوى التنظير. اما من الناحية العملية ، فان هذا المفهوم له من نقاط الضعف ما يجعله نظاما غير متكامل ونظاما لا يلبي طموح المجموع، اكثر من ان يكون نظاما ضامنا للحرية .
فالانسان تواق للحرية وهو امل تتمناه وتحلم به كل شعوب الارض، بل حتى الكائنات بكل اشكالها تصبوا الى الحرية، حتى الحيوان يتمنى ان يعيش بحرية بدون ان يصطدم به حيوان اخر او يتعرض له، والنبات ايضا عندما يبدأ مسيرته الحياتية انما اعُطي حرية كاملة من خالقه ليكمل مسيرته بدون عوارض خارجية تصدر من مخلوق اخر.
فالحرية هي حاجة ممزوجة مع طبيعة الانسان التواقة والمتعطشة الى الاستمرار بهذه الحياة بدون ان يسلط عليها اي مراقب وبدون اي محاسب. باعتبار انها تجسد الارادة الانسانية المتحررة بدون اي قيود او شروط..
فقد اخذت الحرية بعدا كبيرا واهتماما بالغا بفكر النظام الديمقراطي العالمي، الا انها لحد يومنا هذا بقيت يكتنفها الكثير من الغموض تارة ، وعدم المصداقية تارة اخرى، فمن امهات امور الديمقراطية، انها شرعت الحريات بكافة اشكالها وجعلها نظاما نافذا لا يمكن التلاعب به ، فشرعت الحرية الشخصية والحرية الدينية والاعتقادية، والحرية السياسية، والحرية الاقتصادية.
وهذه التشريعات للحرية اتت كرد فعل طبيعي من جراء الحكم الاضطهادي الكنيسي التي مارسته بحق شعوبهم استخدمت من خلاله كل انواع القتل والتنكيل ومصادرة لكل متطلبات مواطنيهم بابسط اشكالها ، حتى قيام الثورة الاوربية ضد الكنيسة في انكلترا وفرنسا كما مر سابقا
الا ان هذه الحريات بنيت في النظام الديمقراطي على اسس مصلحية خالصة ، غير معتبرة لمبدأ الاخلاق ، وبقيت بعيدة كل البعد عن الاهداف السامية التي يجب ان يتحلى بها الانسان حفظا لانسانيته وكرامته. فالحرية كما نراها في النظام الديمقراطي يأخذ منحى الافراط في كثير من الاحيان، كما في الحرية الشخصية، التي استباحت للانسان اشكالا عدة من الامور الخارجة عن الاهداف والقيم الانسانية السامية ، كالانغماس بالجنس والملذات وتناول المسكرات، مما افرزت تداعيات خطيرة رمت بضلالها على المجتمع الغربي ككل ، كتفشي الجريمة بشكل لا نظير له، هذه المشكلة بقيت مستعصية على جميع الانظمة الديمقراطية مهما كانت قوتها ، وبقيت عاجزة عن السيطرة عليها او تحديدها.
والظاهر ان الحرية في النظام الديمقراطي ليس تشريعا بقدر ما هو تحديد لتصرفات المجتمع، وان قلنا تحديدا فسيصبح نوع من انواع الدكتاتورية على اعتبار انها اعطت الانسان نوعا من الحرية وسلبت منه نوعا اخر. فمفهوم الحرية كما يُعرفه النظام الديمقراطي هو مفهوم مطلق في الجانب النظري، اما العملي ففيه الكثير من النقاط التي من الممكن ان تُطرح على طاولة البحث النقاش. ولو كان مطلقا وقلنا ان النظام الديمقراطي قد فتح الباب بمصراعيه امام مواطنيه بدون اي قيود لممارسة حرياتهم الاجتماعية والسياسية والشخصية والدينية ، فالاحرى بهم من هذه الناحية ارضاء جميع الرغبات والغايات للمجتمع ككل مهما اختلفت او تباينت هذه الرغبات او تلك الغايات. وهذا لا يتم بطبيعة الحال بسبب الاختلاف والتباين بين اذواق افراد المجتمع الواحد. هذه السببية التي هي نابعة من صميم الفطرة الانسانية المهووسة بحب الذات واللهث وراء المصالح الشخصية، دون النظر الى من يشاركه في المجتمع .
فالديمقراطية لم تعطي تعريف واضح للحرية، وهي مشكلة لا تكمن باصل الحرية، انما تكمن في ايجاد المعنى الحقيقي للحرية، لتسطيع الامم الاتفاق عليه وليستطيع اي نظام في العالم على فهمه وحصره بهذا المفهوم المعلن، وبهذا سوف يكون اساسا متينا من اسس الانسانية، وسوف تشخص كل التصرفات المخالفة للعقل والذوق بكل سهولة ، وبهذا سوف ينتفي اي اعتراض عليه من قبل الاخرين.
ولا ننسى الناحية الثقافية للمجتمع، فمثلما هناك تباين واختلاف من الناحية الثقافية لابناء المجتمع الواحد ، فهناك ايضا اختلاف وتباين بين ثقافة مجتمع واخر، وهذه الاختلافات نابعة من مسيرة تاريخية طويلة عاشتها الشعوب، خلقت مع هذه المسيرة الكثير من العادات والتقاليد والقيم التي آمن بها المجتمع .
اذن ان الحرية هو مطلب انساني مقبول عقلا ومستحسن شرعا، وما دام كذلك فلابد من وجود جهة ما قد حددت واوضحت هذا المفهوم، ليكون قانونا ساريا بين افراد المجتمع الواحد ، لينظم حياتهم ويضمن حقوقهم، بل قد يمتد هذا الضمان الى خارج اطار المجتمع الواحد ، فلابد هناك من قانون ينظم علاقات باقي المجتمعات مع بعضها، او قل الدول مع بعضها، على اسس معينة مع عدم الغاء الاسس الحضارية والثقافية لاي بلد. وفي هذه الحالة علينا الرجوع الى تاريخ الانسانية منذ نشأتها لنستطيع ان نستخلص تعريفا حقيقيا للحرية خالي من اي خطأ او زلل .
وكمجتمع مسلم سنستعرض هذا المفهوم في الفكر الذي نقله لنا الاسلام ، باعتباره الحضارة الوحيدة في العالم التي طبقت الشريعة الالهية السامية وحكمت بها، وكونها صاحبة تجربة عظيمة في تطبيق الحريات المختلفة لبني المجتمع المسلم، هذا المجتمع الذي كان عبارة عن خليط غير متجانس من ناحية الاتجاهات والاهتمامات الدينية ، حيث ذوب وهمش الاسلام هذه التعددية الدينية وخلق مجتمعا متجانسا مد فيه جسور الالفة والمحبة بين ثنايا هذا المجتمع ذو الاغلبية المسلمة التي رباها الاسلام على احترام الديانات الاخرى ((وادعوا الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة)) ... الاية.
ومن هنا نستطيع القول ان المجتمع الاسلامي اول من طبق حرية الدين او المعتقد ، وهو النظام السباق من هذه الناحية، في حين ان هناك مجتمعات عدة عاشت في عصره كانت تدعي التقدم والرقي الحضاري ، كانت تعيش شعوبها تحت وطأة الظلم والدكتاتورية والانفرادية في الحكم.
ان مفهوم الحرية في النظرة الاسلامية تنطلق من منطلق الاخلاق التي تبنى على اساسها كافة الحريات التي يتمناها الانسان، هذه الضابطة التي اراد الاسلام تربية مجتمعه عليها لكي يمنع اي تصادم ذهني وحسي بين افراد مجتمعه، فالاسلام اول من نادى بكرامة الانسان واعلن المساواة بين افراد المجتمع ككل، فلا فرق بين غني وفقير، وبين حاكم ومحكوم، وبين اسود وابيض ، كما قال تعالى: ((يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم)) ... الاية، فهذا الغاء لكل اشكال التمييز العنصري، فضلا عن حفظه لكرامة ومكانة المرأة في المجتمع بجعلها قرينة الرجل ، وهي عين المساوة بين الرجل والمرأة فالعلة هنا هي التقوى ومكارم الاخلاق ، وليس لحامل السلطة او صاحب الجاه .
اذن الفكرة الاسلامية في ترسيخ الحرية هي التربية للانسان، وهي ضمان اكيد لسعادة المجتمع وتحفيزه على الرقي الحضاري.
{ يتبع ... }

من يكفل الحريات ومن يطبق الديمقراطية
ان الغرض الاساسي من وراء تشريع الديمقراطية وتمريرها على كل شعوب الارض والزامهم باتباعها واعتناقها شاءوا ام ابوا هو لمحاربة الاتجاهات الدينية ، التي ظلت تحكم شعوب الدول الاوربية في القرون الوسطى من عصرنا الحديث وتخاطبهم بلغة الحديد والنار ، والديمقراطية اتت كردة فعل طبيعية من صميم هذه الممارسات الدينية الكنيسية في ذلك العصر لتمتد الى عصرنا هذا .
وبعد ان ترسخت الديمقراطية في الدول الغربية وتوسعت في كثير من دول العالم وصيروريتها واقعا مفروضا ، باعتباره قد عبر مرحلة التنظير الى مرحلة العمل الفعلي وطرحة كحضارة واقعية لابد لها ان تغزو العالم وتسيس دول العالم بسياسة واحدة، وكل هذا مشفوعا بقانون حقوق الانسان الذي ابتدعته الديمقراطية نفسها ، والذي هو قانون لحماية الديمقراطية نفسها اكثر من كونه قانون يحمي الانسان من الدكتاتورية.
وبعد ان توسعت الرقعة الجغرافية لهذا النظام ، كان لابد له ان يدخل المرحلة الاصعب ، وهي بعرضه على شكل حضارة جديدة على العالم تنسخ في ذاته كل الحضارت مهما كانت طبيعتها وماهيتها، ولاسيما على الدول التي تعتنق الدين الاسلامي الذي هو من اكثر الاديان السماوية بل اكثرها رصانة وتماسكا من حيث العقيدة والايمان في نفوس معتنقيه.
ومن هذه الناحية فان الديمقراطية سوف تصطدم بواقع مرير سوف يخلق في طريقها كثير من العقبات في داخل هذه الدول (الاسلامية) ، التي ترى من دينها على انه نظام متكامل ومعصوم من أي نقص او خطل. وما يزيد ترسيخ الدين الاسلامي في نفوس معتنقيه هي التجارب التاريخية التي عرض خلالها الدين الاسلامي كدين سلطوي سياسي ممتدا الى حقبة تاريخية عريضة ، مارست خلالها السلطة والحكم .
ان الطرح الاسلامي للدولة لاقى العديد من الاحداث والارهاصات السياسية الداخلية بفعل تسلط من هم يتبرقعون ببرقع الدين ظاهرا ، مما ولد تصادما بين انظمة الحكم المتعاقبة وبين ممن يحملون النفس الاسلامي الخالص المتمثل بأئمة اهل البيت (عليهم السلام)، مما ولد مجموعة من الثورات التي سجلها التاريخ بحروف من ذهب ولتقف حجر عثرة بوجه الحكام من بني امية وبني العباس ومن تبعهم. الا ان هذا النظام السياسي الديني ظل محافظا على نفسه ووصوله الى يومنا هذا بكل ما يحمله الوضوح من معنى ، كنظام كامل وشامل ونزيه في نفس الوقت.
وعلى هذا الاساس فمن الطبيعي ان تصطدم الديمقراطية بهذا الواقع الذي لم يتفاجأ منظريها من مواجهته في لحظة طرح الديمقراطية على ارض العالم الاسلامي وخاصة العراق الذي يعيش مرحلة انتعاش ديني لم يعهده من قبل بفعل سرعة ايقاع الحركات الاسلامية التي ظهرت على ارض الواقع ولاسيما في عقدي الثمانينات والتسعينيات من القرن الماضي وتفوقها على الحركات التحزبية السياسية كانت علمانية او اسلامية على حد سواء، بفعل ظهور بعض القادة الدينيين الذين اعادوا طرح المفهوم السياسي الاسلامي بطريقة مماشية لروح العصر بتبنيهم مبدأ (ولاية الفقيه) ، مما ولد تجاذبا ليس له نظير بين هذه القيادات وبين الجماهير التي ساندت هذه الحركات وتبنيها على شكل نظرية رسمت معالمها بصورة مفاجئة وسريعة الى لوحة نضالية ضحى من اجلها ابناء الوطن من اجل تحقيقها .
ومن هنا يتضح الفرق الشاسع بين السياسة الكنيسية المتعجرفة وبين السياسة الاسلامية السامية، فالاول ولد النفور ضد الكنيسة ، والثاني ولد التجاذب والتعانق مع الاسلام لانه حاكى الفطرة التي فطر عليها الانسان.
وعليه فلا معنى لما يدعيه بعض من منظري الديمقراطية ، بمناداتهم ومحاولتهم فرض النظام الديمقراطي كنظام فوق الاسلام فضلا عن التقليل من شأن العقيدة الاسلامية في نفوس المسلمين. لان النظام الاسلامي هو اول نظام استطاع ايجاد لغة مشتركة مجانسة في تعايش كل الاديان السماوية على ارض واحدة في ظل نظام حكم دستوري كفل الحقوق للاقليات ممن يعتنقون الاديان السماوية من غير المسلمين بفعل تشريعة حرية الاديان كما جاء ببند من بنوده ((لا اكراه في الدين)) .
وقد يعتقد البعض ان الدين الاسلامي قد فرض فرضا على الاقلية المعتاشة في كنف النظام السياسي الاسلامي . وهذا غير صحيح . فلو طبقنا هذه الفكرة على النظام الديمقراطي ، سوف نخرج بنتيجة مفادها: ان الدين الاسلامي هو اول من طبق الديمقراطية باسمى صورها من هذه الناحية ، باختيار الاكثرية المسلمة للدستور الاسلامي ، وهي ممارسة شبيهة في مفهومها شكلا ولبا للممارسة التصويت على الدستور المعمول بها في هذا العصر. فعليه من البديهي (وحسب المنظور الديمقراطي) ، ان تمرر ارادة الاكثرية على ارادة الاقلية ، وايضا على الاقلية الاذعان لهذه الحقيقة والتعايش معها بكل حرية التي ضمنها الاسلام لهم.
وهذه حقيقة واضحة وردا على ما قاله (هرمز كوهاري) في مقالته الموسومة -الدستور والشريعة- المنشورة في جريدة الحوار المتمدن في عددها (1359) بتاريخ 26/10/2005 في رده على ما اسماها الحجج التي يطلقها الاسلاميون من المذهب الشيعي في العراق الذين يشكلون أكثر من (90 %) من الشعب العراقي الذين يتدينون بدين الاسلام ، في محضر اعتراضه على تثبيت الدين الاسلام كمصدر اساسي في التشريع وليس مصدرا من مصادر التشريع بقوله ((حقوق الاقليات الدينية هي حقوق طبيعية وليست منحة من أحد ، أو من فئة الى فئة أومن الاخ الكبير الى الاخ الصغير!!. إن لائحة حقوق الانسان هي فرض على كل دولة من المجتمع الدولي ، وان كان عدد افراد أية أقلية بعدد أصابع اليد الواحدة !! وليست موضوع سماح وتسامح وأن هذه الشريعة سمحاء وغير سمحاء! حتى إذا وجد فردا بوذيا واحدا أو مجوسيا واحدأ له حقوق ما لغيره تحت بند " المساوات بين العراقيين كافة ، ولم يقل المساوات بين المسلمين وغير المسلمين ، والنص جاء مطلقا بغض النظر الى قوميته أو دينه أو طائفته وليس المساوات في الحقوق فقط بل في الواجبات أمام قانون مدني واحد ، كذلك المساوات في تكافئ الفرص وفق معايير واحدة متساوية أمام النظام والقانون)).
حاول الكاتب بشعور منه او بغير شعور ان يضطهد حق الاكثرية ونسخه في ذات الاقلية، وهو بخلاف ما تدعو اليه الديمقراطية التي هو من ينادي بها. فالمعروف ان أي دستور يكتب في ظل نظام ديمقراطي عليه لزاما ان يمر على حاكم الدولة (الشعب) ليستطيع ان يمر ويطبق كنظام قائم يُلزم به كل افراد المجتمع بشتى اتجاهاتهم الدينية والمذهبية والقومية. وبما ان الاكثرية في العراق هم من يعتنقون الدين الاسلامي، فمن حقهم بل من البديهي ان يختاروا الدين الاسلامي المصدر الاساسي للتشريع( ) .
لم يخفي الكاتب تخوفه من الدين الاسلامي ، بدعوى ان لو شرع الاسلام المصدر الاساس للتشريع ، سوف يسيطر الاسلاميون على الحكم بقوله ((أن الدول أو الشعوب الاروبية عندما فصلوا الدين عن الدولة ربما كان( 95 إن لم نقل 99 % ) من تلك الشعوب يدينون بالديانة المسيحية ! الا أن معركة تلك الشعوب لم تكن ضد الدين بالذات ، بل ضد تدخل و سيطرة رجال الدين في حياة الناس البسطاء أو المتاجرين في الدين كالحكام وغيرهم وفي امور لاتمت الى جوهر الدين بصلة)). وفي مكان اخر من مقالته يقول: ((أن الاروبية لم تتخلى عن الدين ، بدلالة أن أي شخص بإمكانه أن يذهب الى ا لكنيسة أوالجامع أو أي معبد آخر متى ما شاء ، أو يرفض الذهاب اليها بناءً رغبته دون أي تدخل أو أي خوف من جانب الدولة ، أو رجال الدين وذلك إنطلاقا من مبدأ حرية العقيدة والدين وبإمكان أية أقلية مهما قل عددها إقامة شعائرها الدينية على ألا تتعارض تلك الشعائر مع النظام العام ، لان طاعة النظام العام واجب على الجميع ، ولأن بنظر المجتمع أن الدين حق وليس واجبا أو فرضاً أو إكراهاً، إستنادا الى القاعدة الاساسية في كل الاديان وهي: [ لا إكراه في الدين ] لأن الدين إيمان وقناعة ،وإن التظاهر بالدين نتيجة الََضغط والاكراه ، دون قناعة وإيمان ، ليس تديّن بل أقل ما يقال عن ذلك إنه غش وتحايل على الدين و على من أجبره على ذلك . !! وهو كفر بحد ذاته)) .
اقول: ومن باب -الزموهم بما الزموا به انفسهم- هذا ما نادى به الاسلام قبل ان تنادي به الديمقراطية، فالاسلام كفل حقوق الاقلية وامر الاكثرية بعدم التعرض لهم واعطاهم مطلق الحرية بالعيش وممارسة الشعائر والطقوس في الوسط الاسلامي (بشرط ان لا تتعارض مع النظام العام) وحسب قولكم.
اما ما يخص قول الكاتب ((إن تطور شعب ما يقاس بمساحة الحرية التى يتمتع بها ذلك الشعب
والشفافية التي تمنع أو تحد من تسلط فئة حاكمة على الشعب ، سواء كانت حرية سياسية أودينية ، وفي الاخص حرية المرأة . إن هذه الحريات تنظمها القوانين العامة الشاملة لكل المجتمع بغض النظر عن دينه أوقوميته أوطائفته ))
اقول: القوانين العامة الشاملة للحكومة الاسلامية نصت وكفلت حقوق المرأة من حيث المنظور الاسلامي بالمقدار الذي يلائم الذوق العام الاسلامي والذي قبلته المرأة وانغمست في بودقته وتثقفت بثقافته والتزمت باحكامه وارتضت بحرياته التي وهبها لها من الجانب الاجتماعي والديني. وحية المرأة في المنظور الاسلامي هي اسمى من منظور حريتها في المنظور الديمقراطي الذي يريد من المرأة ان تكون اداة رخيصة لاشباع الغرائز الجنسية للرجل، وهذا قمة الاضطهاد وسلب الحقوق ، وهو عملية تفضيل جنس على اخر ، بل هو مصداق واضح للتميز العنصري الذي يفضل الرجل على المرأة . ناهيك عن الكبد الذي تنتهجه الدول الديمقراطية في مسألة حرية الاديان والممارسات الفاضحة التي قامت بها هذه الدول ، واوضحها هو القرار الذي اقرته الحكومة الفرنسية بمنع الحجاب الاسلامي في الدوائر والمؤسسات الفرنسية.

منققققققققول lol!

ملف رائع وان كان طويل اوى

» مقتطفات من مجلة أكتوبر No1778-21/11/2010
» مقتطفات من مجلة أكتوبر : No1846-11/03/2012
» رؤيتى للقرن الواحد والعشرين - مراد وهبه ... 1 : الخ
» مقتطفات من مجلة أكتوبر : No1837-08/01/2012
» رؤيتى لـ «القرن الحادى والعشرين» (201) التطور بالتنبؤ